§ 353. Kiến thức ngày nay, số 214, ngày 1-7-1996

ĐỘC GIẢ: Trên một vài kỳ Chuyện Đông chuyện Tây gần đây, ông An Chi có nhắc đến chuyện… bí vận, túng vận khi làm thơ. Rồi trên Kiến thức ngày nay, số 210, khi giới thiệu bài thơ “Tảo mai”, của nhà sư Tề Kỷ:

Vạn mộc đống dục chiết,

Cô căn noãn độc hồi.

Tiên thôn thâm tuyết lý,

Tạc nhật nhất chi khai (“nhật” hay là “dạ”?)

ông đã dịch thành:

Muôn cây sắp chết cóng,

Riêng rễ ấm trở mình.

Trong tuyết dày xóm trước,

Đêm qua nở một bông.

Xin hỏi: “nhất chi” là “một cành” thì tại sao lại dịch thành “một bông”? Có phải vì… “bí vận” nên mới dùng “bông” mà dịch thay “cành” cho vần với tiếng “cóng” ở câu trên hay không?

AN CHI: Chúng tôi đã có ý dịch “nhất chi” thành “một bông” mà không dịch thành “một nhành” (Xin lạm phép thay “cành” bằng “nhành” vì, theo chúng tôi, nhành nhẹ nhàng hơn, nhỏ nhắn hơn nên thích hợp hơn như sẽ nói rõ thêm bên dưới) là vì, trong khi dịch, chúng tôi bị giai thoại về “nhất tự sư” (thầy một chữ) chi phối. Giai thoại này liên quan đến bài thơ “Tảo mai” (Mai sớm) của nhà sư Tề Kỷ.

Người ta kể rằng, trong câu thứ tư, thoạt đầu Tề Kỷ không dùng chữ “nhất” (một) mà dùng chữ “sổ” (vài, mấy) nên đã viết:

Tạc dạ sổ chi khai.

nghĩa là:

Đêm qua nở mấy “chi”.

Trịnh Cốc đọc được bèn nhận xét rằng nói “sổ” thì vẫn còn là nhiều, phải nói “nhất” thì mới thực sự là ít mà làm nổi bật cái ý “sớm” trong “tảo mai”. Tề Kỷ đã bái phục Trịnh Cốc làm nhất tự sư mà đổi thành:

Tạc dạ nhất chi khai.

Khi dịch câu này, chúng tôi đã liên hệ đến giai thoại đó mà thiển nghĩ rằng “nhành” thì vẫn còn là nhiều (một nhành có thể có nhiều bông) cho nên nếu hiểu “nhất chi” là “một bông” mà dịch câu trên đây thành:

Đêm qua nở một bông

thì cái ít mới trở nên tuyệt đối. Vẫn biết làm như thế quả là có nhiễu sự văn chương nhưng chúng tôi đã mạo muội nghĩ rằng mình được phép làm vì từ tổ “nhất chi” cũng còn có nghĩa là… “một bông” nữa! Vâng, quả có như thế thật. Toàn Đường thi đại từ điển (Sơn Tây, 1992) đã định cho từ tổ này 5 nghĩa mà cái nghĩa thứ 2 là “do nhất đóa, dụng tác hoa chi số lượng từ”, nghĩa là “như một đóa, dùng làm loại từ chỉ bông hoa”. Bộ từ điển này có nêu những thí dụ sau đây. Thơ của Bạch Cư Dị, bài “Vãn đào hoa” (Hoa đào muộn) có câu:

Xuân thâm dục lạc thùy lân tích?

Bạch thị lang lai chiết nhất chi.

(Xuân chầy sắp rụng ai thương tiếc?

Bạch thị lang sang bẻ một bông).

Thơ củaLý Thương Ẩn, bài “Xuân phong” (Gió xuân) có câu:

Nhược giao xuân hữu ý,

Duy khiển nhất chi phương.

(Nhắn cho xuân có ý,

Chỉ khiến một bông thơm).

Thơ của Lý Kiến Huân, bài “Tích hoa ký Tôn viên ngoại” (Tiếc hoa gởi Tôn viên ngoại) có câu:

Triêu thủy nhất chi khai,

Mộ phục nhất chi lạc.

(Sớm đà một bông nở

Chiều lại rụng một bông).

Rồi ở mục “nhất chi hoa”, Toàn Đường thi đại từ điển cũng có cho 2 nghĩa mà nghĩa thứ nhất là “nhất đóa hoa” nghĩa là một bông hoa, một đóa hoa.

Hà Hy Nghiêu có một bài thơ nhan đề “Nhất chi hoa” (Một đóa hoa).

Thơ của Lý Quần Ngọc, bài “Thương tiểu nữ si nhi” (Cảm thương cô gái nhỏ khờ) có câu:

Bất như bán tử thụ,

Do thổ nhất chi hoa.

(Chẳng như cây chết dở

Còn nở một bông hoa).

Thơ của Trần Đào có câu:

Cố quốc xuân phong quy khứ tận,

Hà nhân kham ký nhất chi hoa.

(Gió xuân về nước cũ từ lâu,

Ai còn chịu gởi một bông đâu.)

Lại ở mục “nhất chi hồng”, Toàn đường thi đại từ điển giảng là một bông hoa màu đỏ, dùng để chỉ người con gái có dung mạo xinh đẹp. Thơ của Thẩm Á Chi, bài “Mộng vãn Tần Lộng Ngọc” (Mơ thấy khóc tiếc Trần Lộng Ngọc) có câu:

Khấp táng nhất chi hồng,

Sinh đồng tử bất đồng.

(Khóc chôn một bông đỏ,

Cùng sống không cùng chết).

Tóm lại, “nhất chi” rõ ràng cũng có nghĩa là một đóa, một bông. Do đó cách dịch trên đây của chúng tôi không phải là vì… túng vận mà nên. Bất quá chúng tôi chỉ nhiễu sự văn chương như đã nói mà thôi. Còn nếu không được phép dịch “nhất chi” thành “một bông” thì chúng tôi sẽ dịch từ tổ đó thành “một nhành” mà không nói “một cành” vì “nhành” thì nhỏ hơn “cành” nên sẽ góp phần làm cho cái ý “ít” tăng lên nhiều hơn.

§ 354. Kiến thức ngày nay, số 215, ngày 10-7-1996

ĐỘC GIẢ: Mục Chuyện Đông chuyện Tây trên Kiến thức ngày nay, số 175 có đề cập đến bài thơ “Phong Kiều dạ bạc” của Trương Kế và bài thơ của hai thầy trò nhà sư chùa Hàn San có liên quan đến tứ thơ của bài đó. Tôi đã đọc rất thích thú nhưng chỉ tiếc rằng ông An Chi đã không bàn kỹ về hai vấn đề: trăng lặn vào nửa đêm và nửa đêm mà lại có tiếng chuông chùa.

AN CHI: Sở dĩ chúng tôi không đề cập đến hai vấn đề trăng lặn vào nửa đêm và nửa đêm mà lại có tiếng chuông chùa vì đó không phải là trọng tâm của câu hỏi.

Về vấn đề trăng lặn vào nửa đêm thì quyển Thơ Đường do Tản Đà dịch và do Nguyễn Quảng Tuân biên soạn (Thành phố Hồ Chí Minh, 1989) đã viết như sau:

“Sự thực thì nguyệt lạc (trăng lặn) đã là cảnh lúc về sáng rồi. Tác giả đi nằm lúc nửa đêm song cứ mơ màng đến khi chợt tỉnh và bị ảo tưởng thời gian nên cho là mới có nửa đêm. Thực ra trăng lặn là lúc trời đã về sáng rồi.

Âu Dương Tu có viết rằng: “Nhà thơ vì mê câu văn hay đã làm cho ý văn không được thông; đó là ngữ bịnh vậy. Nhưng chúng ta cũng không nên bới lông tìm vết làm gì”. (Sđd, tr. 97 – 98).

Thực ra thì Trương Kế đã không hề mắc ngữ bịnh mà chính Âu Dương Tu mới là người thiếu thực tế vì trăng lặn ban đêm và mọc ban ngày là chuyện hoàn toàn bình thường trong chu kỳ của một con trăng. Liên quan đến vấn đề này, Nguyễn Xiển đã viết như sau:

“… ngày giao hội; Mặt trăng cùng mọc cùng lặn một lúc với Mặt trời (tức mọc sáng lặn chiều – AC). Vài ba ngày sau, Mặt trăng đã vượt Mặt trời theo chiều thuận của các vì sao bao quanh Hoàng đạo. Vì sự chuyển động hàng ngày của Thiên cầu theo chiều nghịch cho nên ta thấy Mặt trăng lặn và mọc một ít lâu sau Mặt trời. Sự chậm đó cứ tăng dần cho đến ngày xung đối, trăng tròn, ngày đó Mặt trăng mọc lúc Mặt trời lặn và ngược lại (tức mọc chiều lặn sáng – AC). Nó đi qua kinh tuyến vào lúc nửa đêm.

“Sự chậm tiếp tục tăng. Mặt trăng mọc sau lúc Mặt trời lặn và lặn sau lúc Mặt trời mọc, cho đến ngày giao hội sau, chúng mọc và lặn cùng một lúc.

“Mặt trăng mỗi ngày đi được 13° theo chiều thuận giữa các vì sao. Vì thế giờ nó xuất hiện trên trời mỗi ngày chậm đi trung bình 50 phút; tức là thời gian từ lúc nó mọc hôm trước đến lúc nó mọc hôm sau dài quá một ngày(…). Nửa đầu tháng nó mọc ban ngày, lặn ban đêm (Chúng tôi nhấn mạnh – AC). Nửa sau tháng nó mọc ban đêm, lặn ban ngày”.*

Theo “Biểu đồ chỉ giờ mọc, giờ lặn ban đêm của Mặt trăng trong một tháng” ở trang 94 của sách này thì Mặt trăng lặn vào lúc 00 giờ khoảng từ ngày mùng 7 đến ngày mùng 9 âm lịch, lặn vào lúc 2 giờ sáng khoảng từ ngày 10 đến ngày 12,… Vậy rõ ràng là trăng có lặn vào ban đêm. Nhưng trên đây chỉ là dẫn chứng theo sách vở; còn trong thực tế thì tất nhiên ai ai cũng có thể quan sát được.

Vậy không những Trương Kế không phóng trí tưởng tượng của mình đi quá mức đến nỗi “làm cho ý văn không được thông” như Âu Dương Tu đã bình phẩm mà thi nhân còn giúp cho độc giả có thể phỏng định được thời gian mình neo thuyền ở bến Phong Kiều là vào khoảng nào trong tháng nữa. Đó chắc chắn là vào tuần trăng thượng huyền và trong tuần trăng này thì đó chắc chắn phải là những ngày giữa tuần, vì cuối tuần thì trăng sẽ dần dần lặn vào lúc trời sắp sáng còn đầu tuần thì nó lại lặn vào lúc trời tối hoặc trời chưa khuya.

Về tiếng chuông chùa ban đêm thì sở dĩ người ta cố ý phủ nhận hiện tượng này chẳng qua là do hiếu sự và muốn lấy cớ để đặt ra giai thoại về bài thơ của hai thầy trò nhà sư chùa Hàn San mà thôi. Tiếng chuông chùa ban đêm thực ra chẳng phải là chuyện gì hiếm lạ nên tất nhiên cũng chẳng phải là “đặc sản” của nhà thơ Trương Kế. Sách Nhàn trung kim cổ lục có chép câu chuyện sau đây về hiện tượng thầy một chữ (nhất tự sư). Chuyện rằng một bài thơ của Tát Thiên Tích đời Nguyên có câu:

Địa thấp yếm văn Thiên Trúc vũ,

Nguyệt minh lai thính Cảnh Dương chung.

(Đất ẩm chán nghe mưa Thiên Trúc

Trăng trong lại ngóng chuông Cảnh Dương)

Một ông lão người Sơn Đông nghe xong bèn đề nghị đổi chữ văn trong câu trước thành chữ khan (thường đọc khán và có nghĩa là xem). Thế là Tát Thiên Tích cúi đầu bái phục làm thầy một chữ. Tiếng chuông dưới trăng lẽ nào lại không phải là tiếng chuông ban đêm?

Cuối cùng, và hoàn toàn đáng tin, là lời chú giải của sách Trung Quốc lịch đại danh thi phân loại đại điển (Quảng Tây, 1992, tập 1, tr. 234) nói rằng “đời Đường nhà chùa có tập quán nửa đêm đánh chuông, thấy nhiều trong việc ngâm vịnh của các nhà thơ”. Vậy phủ nhận tiếng chuông chùa ban đêm rõ ràng là một việc làm không đúng.

§ 355. Kiến thức ngày nay, số 215, 10-7-1996

ĐỘC GIẢ: Kiến thức ngày nay, số 209 có giải thích hai tiếng “ô y” làm tôi chợt nhớ tới chuyện Ngưu Lang – Chức Nữ có nói về cầu ô thước. Nếu “ô y” là chim én thì “ô thước” có phải là chim sẻ hay không? Tôi nhớ hình như lúc còn bé tôi thấy ở truyện cổ có chú giải như vậy. Nếu không phải thì “ô thước” thực chất là chim gì?

AN CHI: Xin thành thật thú nhận là chúng tôi không tìm được nguồn thư tịch nào giảng rằng “ô thước” lại là con chim sẻ. Còn tên con chim sẻ là “tước” 雀 thì có được ghép với từ “ô” 烏 thành “ô tước” để chỉ con chim én*, nghĩa là “ô tước” đồng nghĩa với “ô y”. Duy có Việt-Nam tự-điển của Lê Văn Đức, quyển thượng, phần II, trang 52, thì giảng riêng từ “thước” là con chim sẻ. Quyển từ điển này đã viết: “Cầu ô cầu thước”. Cầu do chim quạ chim sẻ cắn đuôi nhau bắc để Chức-nữ qua sông Ngân gặp chồng là Ngưu-lang đêm thất-tịch”. Nhưng giảng như thế thì sai vì đã nhầm thước với tước: thước là chim khách còn tước mới là chim sẻ.

Một số từ điển đã giảng ô thước là chim quạ (ô) và chim khách (thước), chẳng hạn MCED, Hán-Việt từ điển của Đào Duy Anh, Hán-Việt tân từ-điển của Nguyễn Quốc Hùng, v.v.. Riêng Việt Hán thông thoại tự vị của Đỗ Văn Đáp thì giảng ô thước là chim khách và ô thước kiều là “cầu những chim khách họp lại mà thành”. Một điều đáng nói nữa là nhiều quyển từ điển tiếng Hán quen thuộc do người Trung Quốc biên soạn và ấn hành thì không ghi nhận tổ hợp “ô thước kiều” mà chỉ ghi nhận “thước kiều”, chẳng hạn Từ nguyên, Từ hải, Vương Vân Ngũ đại từ điển, Hình âm nghĩa tổng hợp đại từ điển, Hiện đại Hán ngữ từ điển (Thương vụ ấn thư quán, Bắc Kinh, 1992), v.v.. Riêng Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh thì không ghi nhận “ô thước kiều” mà lại ghi nhận cả “ô kiều” lẫn “thước kiều” và giảng: “Cái cầu do con quạ bắc. Tục truyền rằng ngày mồng 7 tháng 7 là tiết thất-tịch, Chức-nữ qua sông Ngân-hà để gặp Ngưu-lang, có bầy quạ đội cầu. Người ta cũng gọi là thước-kiều, là cầu do chim khách bắc, nhưng tục vẫn truyền là chim quạ, chứ không phải chim khách” (mục “ô kiều”). Và “Cầu của chim thước bắc. Tương truyền rằng đêm mùng 7 tháng 7 (thất tịch) có bầy chim khách (thường cũng truyền là con quạ) bắc cầu cho Chức-nữ qua sông Ngân để gặp Ngưu-lang” (mục “thước kiều”).

Theo chúng tôi thì người Trung Hoa thường nhắc đến con chim khách (thước) chứ không phải con quạ (ô) khi nói về Ngưu Lang, Chức Nữ.

Thơ của Hà Cảnh Minh đời Minh, bài “Thất tịch” (Đêm mùng bảy tháng bảy) có câu:

Thước kiều tồi ngôi Hà uyển chuyển,

Chức Nữ Khiên Ngưu dạ tương kiến.

nghĩa là:

Cầu (do) chim khách (làm thành) thì cao vòi vọi, còn sông Ngân (Hà) thì quanh co uốn khúc,

Ngưu Lang, Chức Nữ đêm nay gặp nhau.

Thơ của Tống Chi Vấn đời Đường, bài “Chức Nữ tinh” (Sao Chức Nữ) có câu:

Phấn tịch thu kỳ hoãn,

Châm lâu biệt oán đa.

Bôn long tranh độ nguyệt,

Phi thước loạn điền Hà

nghĩa là:

Chốn lầu trang mùa gặp gỡ đến chậm,

Mà nơi buồng thêu thì lại đầy những nỗi sầu biệt ly.

Rồng vẫy vùng giành bay qua Mặt trăng,

Chim khách bay liệng rộn ràng lấp sông Ngân hà.

Thơ của Thẩm Thuyên Kỳ, bài “Thất tịch” (Đêm mồng 7 tháng 7) có câu:

Thu cận nhạn hàng hy,

Thiên cao thước dạ phi.

Trang thành ưng lãn chức

Kim dạ độ hà quy

nghĩa là:

Thu đến gần hàng chim nhạn lưa thưa,

Trên trời cao chim khách bay đêm.

Trang điểm xong rồi nên biếng dệt

Đêm nay sang sông để về nhà.

Thơ của Lý Hạ đời Đường, bài cũng mang tiêu đề “Thất tịch”, có câu:

Biệt phố kim triêu ám,

La duy ngọ dạ sầu.

Thước từ xuyên tuyến nguyệt,

Huỳnh nhập bộc y lâu

nghĩa là:

Bến biệt ly (chỉ sông Ngân Hà) sáng nay mờ mịt.

Sau bức màn là, nửa đêm riêng ta sầu muộn.

Chim khách giã từ trăng thất tịch (sau khi đã bắc cầu cho Chức Nữ qua sông)

Đom đóm thì bay vào lầu phơi y phục (Theo tập quán cổ truyền, người ta thường phơi quần áo, sách vở trong ngày mồng 7 tháng 7).

Những dẫn chứng trên đây cho thấy rằng liên quan đến Ngưu Lang, Chức Nữ, Ngân Hà thường chỉ là hình ảnh con chim khách chứ không phải con quạ. Và hình ảnh của “thước kiều” (cầu chim khách) đã trở thành tượng trưng cho sự mai mối hoặc sự đoàn tụ vợ chồng. Có lẽ từ sự tích về “thước kiều” đã phát sinh thêm một sự tích nữa là chuyện “thước kính” (gương chim khách) mà sách Thần dị kinh đã chép lại đại khái như sau. Xưa có hai vợ chồng lúc biệt ly đã đập gương ra làm đôi để mỗi người giữ một nửa. Sau người vợ ngoại tình, một nửa chiếc gương của chị ta hóa thành chim khách mà bay đến trước mặt người chồng. Do tích này mà đời sau khi đúc gương người ta thường khắc hình chim khách ở mặt sau.

Tóm lại, theo chúng tôi, “ô thước” chẳng những không phải là “chim sẻ” mà cũng không phải là “quạ và chim khách” như người ta vẫn thường giảng. Đó chỉ đơn giản là tên của con chim khách, đúng như Đỗ Văn Đáp đã giảng trong Việt Hán thông thoại tự vị. Yếu tố “ô” ở đây đồng nhất với “ô” trong “ô bộc” là tên của một giống chim nước. Đó, theo chúng tôi, vốn là một từ đã mất nghĩa, nay chỉ còn tồn tại trong các danh từ ô bộc, ô thước với tính cách là một hình vị ký sinh mà thôi.

§ 356. Kiến thức ngày nay, số 216, ngày 20-7-1996

ĐỘC GIẢ: “Cửu huyền thất tổ” là những ai và có thể được hiểu như thế nào?

AN CHI: Thành ngữ Cửu huyền thất tổ không hề được ghi nhận trong những quyển từ điển quan trọng và quen thuộc như Từ nguyên, Từ hải, Vương Vân Ngũ đại từ điển, Hiện đại Hán ngữ từ điển (Bắc Kinh, 1992), v.v.. Thậm chí đồ sộ như Trung văn đại từ điển (38 quyển chính văn và 2 quyển sách dẫn) cũng không ghi nhận nó. Chúng tôi đã tham khảo ở một số vị cao niên và am hiểu thì cũng chỉ được trả lời chung chung rằng đó là ông bà bảy đời và/hoặc chín đời… Còn Việt-Nam tự-điển của Lê Văn Đức thì giảng rằng đó là “tổ-tiên dẫn xuống 9 đời cả 2 bên nội ngoại”. Cũng chẳng thuyết phục được vì ngay cụm từ “tổ tiên dẫn xuống 9 đời” đã là một cách diễn đạt mơ hồ: đời thứ 9 là đời nào? Nếu đó là ego (bản thân mình) thì chẳng có lẽ khi thờ “cửu huyền thất tổ”, mình lại thờ cả mình? Còn nếu không lấy ego làm hàng chót để “dẫn xuống” thì biết lấy hàng nào cho hợp lý? Đó là còn chưa kể đến việc chữ huyền 玄 chỉ dùng làm định ngữ trong từ tổ huyền tôn để chỉ hàng cháu đời thứ tư của ego (tử – tôn – tằng tôn – huyền tôn) mà thôi. Không có bất cứ quyển từ điển tiếng Hán nào ghi nhận cho chữ huyền cái nghĩa liên quan đến khái niệm tổ tiên, kể cả Hán ngữ đại tự điển, một quyển từ điển cỡ lớn, thuộc loại mới nhất và là công trình cấp quốc gia của nước Cộng hòa nhân dân Trung Hoa, được Hội nghị toàn quốc quy hoạch việc biên soạn và xuất bản từ điển giao cho hai tỉnh Xuyên Ngạc (Tứ Xuyên và Hồ Bắc) phụ trách biên soạn và xuất bản, đã in thành 8 quyển từ đầu thập kỷ 1990; còn súc ấn bản (bản thu nhỏ về khuôn khổ chứ không lược bớt về nội dung) thì cũng đã được ấn hành tại Thành Đô năm 1993 (Chúng tôi sử dụng bản này). Trong 16 nghĩa của chữ huyền (không kể 3 nghĩa với âm huyện) mà quyển từ điển này đã cho thì nghĩa thứ 14 là “huyền tôn đích tỉnh xưng” nghĩa là hình thức gọi tắt của từ tổ huyền tôn. Đã rõ ràng “huyền” chỉ có thể là “chút” (con – cháu – chắt – chút) chứ không thể làm “ông bà” được. Vậy làm sao mà “cửu huyền (thất tổ)” lại có thể là “tổ-tiên dẫn xuống 9 đời cả 2 bên nội ngoại”?

Chính vì điểm không ổn trên đây mà nhiều bạn đã hỏi: “Chữ huyền có nghĩa là gì?”. Còn một bạn thì đặt vấn đề: “Sao không nói cửu đại hay cửu tộc?”. Thực ra nói cửu đại hoặc cửu tộc thì cũng không ổn. Theo cách hiểu phổ biến và hợp lý thì cửu đại hoặc cửu tộc là chín đời lấy đời ego làm điểm xuất phát mà tính lên đến cao tổ (phụ – tổ – tằng tổ – cao tổ) và tính xuống đến huyền tôn (tử – tôn – tằng tôn – huyền tôn). Nhưng trong cửu đại hoặc cửu tộc thì có “tam tổ” (tổ – tằng tổ – cao tổ) mà thôi chứ làm sao có đến “thất tổ”?

Vậy “cửu huyền thất tổ” là gì? Sau đây là cách hiểu của chúng tôi. Thành ngữ này rõ ràng gồm có hai vế: cửu huyền và thất tổ. Vế trước có 2 nghĩa mà Từ nguyên đã cho như sau: 1. Chín phương trời. 2. Các vị tôn tiên của Đạo giáo. Còn vế sau thì có 3 nghĩa mà cũng Từ nguyên đã cho như sau: 1. Bảy vị tổ của phái Thiền tông (Phật giáo). 2. Bảy đời ông bà. 3. Bảy vị tổ của phái Hoa nghiêm (Phật Giáo). Cứ như trên thì thành ngữ đang xét có thể có mấy cách hiểu sau đây.

1. Các vị tổ của Đạo giáo (nghĩa 2 của vế trước) và các vị tổ của Phật giáo (nghĩa 1 hoặc 3 của vế sau) nói chung. Trong trường hợp này, cửu huyền và thất tổ là hai từ tổ đẳng lập.

2. Bảy đời ông bà (nghĩa 2 của vế sau) ở trên (chín phương) trời (nghĩa 1 của vế trước). Bảy đời này tất nhiên là tính từ đời ông bà nội của ego trở lên. Trong trường hợp này thì cửu huyền là định ngữ của thất tổ.

3. Còn một cách hiểu nữa: Đời thứ 9 thì phải làm chút (huyền) mà đời thứ 7 thì đã được làm ông (tổ). Trong trường hợp này thì thành ngữ đang xét bao gồm hai cụm chủ – vị song song: cửu (vi, thị) huyền – thất (vi, thị) tổ. Cách hiểu này hoàn toàn phù hợp với cú pháp của tiếng Hán văn ngôn, hoàn toàn không có gì là khiên cưỡng hoặc võ đoán. Số từ (cửu, thất) đứng làm chủ ngữ không có gì sai quy tắc. Danh từ (huyền, tổ) đứng làm vị ngữ mà không có hệ từ (vi, thị) đứng trước cũng là hiện tượng đúng quy tắc. (Huyền thay thế cho cả danh ngữ huyền tôn nên cũng được xem là danh từ). Tóm lại, cửu huyền thất tổ là một câu bao gồm hai cấu trúc đề-thuyết song song (đề: cửu, thất, thuyết: huyền, tổ). Đó là nói về ngữ pháp. Sau đây là nói về ngữ nghĩa. Như đã thấy ở trên, theo quan niệm phổ biến và hợp lý thì cửu đại hoặc cửu tộc là chín đời gồm có đời của ego cùng với bốn đời trên và bốn đời dưới như sau:

1. cao tổ,

2. tằng tổ,

3. tổ,

4. phụ,

5. ego,

6. tử,

7. tôn,

8. tằng tôn,

9. huyền tôn,

nghĩa là: 1. ông sơ, 2. ông cố, 3. ông nội, 4. cha, 5. bản thân, 6. con, 7. cháu, 8. chắt, 9. chút. Trong phổ hệ chín đời này thì tôn là cha của tằng tôn còn tằng tôn thì lại là cha của huyền tôn. Nói một cách khác, đối với huyền tôn (đời thứ 9) thì tôn (đời thứ 7) là cha của cha mình, tức là ông nội (nội tổ) của mình. Vậy, rõ ràng “cửu” là “huyền” mà “thất” thì đã là “tổ”.

Tất nhiên là lối chơi chữ này chỉ liên quan đến từng phổ hệ 9 đời một mà cao nhất là cao tổ và thấp nhất là huyền tôn vì ai cũng biết rằng huyền tôn vẫn có thể là cha của con mình và ông nội (tổ) của cháu mình.

Trong ba cách trên đây, cách hiểu có liên quan đến việc thờ phượng cửu huyền thất tổ tất nhiên phải là cách thứ hai: đó là bảy đời ông bà ở trên (chín tầng) trời. Dân gian thường vẫn quan niệm và nhất là ước nguyện rằng ông bà của mình khi chết thì được lên tiên, lên cõi trên, nghĩa là… lên trời. Xin liên hệ đến chữ nghĩa của những tấm vãn (bức hoành) trong các đám tang: viễn du tiên cảnh (xa chơi cảnh tiên), vãng sanh cực lạc (sanh đến chốn cực lạc nghĩa là niết bàn), v.v.. Chỉ có hiểu như thế thì mới hợp lý chứ cửu huyền dứt khoát không thể là tổ tiên của chín đời được.

Trở lên là cách hiểu của cá nhân chúng tôi, xin mạo muội trình bày như trên để chất chính cùng các bậc thức giả.

§ 357. Kiến thức ngày nay, số 217, ngày 1-8-1996

ĐỘC GIẢ: Từ điển bách khoa Việt Nam chú thích “Vatican concile” thì sai quá. Song ông viết “Concile de Vatican”* thì chữ “de” không đúng. Phải là “Concile du Vatican”* chứ không phải là “de”. Vatican là tên điện, Palais du Vatican, không phải tên đất như Trente là tên thành phố.

AN CHI: Không chỉ Malet và Isaac, trong Histoire contemporaine, mới dùng hình thức diễn đạt “Concile du Vatican” như ông đã nêu mà nhiều sách và tác giả khác cũng làm như thế, chẳng hạn: Petit Larousse illustré 1992 (p. 1642), đặc biệt là Dictionnaire des religions của E. Royston Pike (adap. fr. de Serge Hustin, Paris, 1954, p. 314). Trong trường hợp này, “du” là hình thức ríu (contracté) của “de le” (mà nếu đi trước một danh từ giống cái thì đổi thành “de la”) trong đó giới từ “de” chỉ sự liên thuộc (appartenance) theo ý nghĩa rộng rãi nhất của từ này. Chính là với ý nghĩa này mà người ta còn nói, chẳng hạn, “concile du Latran I”, “concile du Latran V”, v.v.. Nhưng điều này tuyệt nhiên không có nghĩa là người ta không thể và không hề nói “concile de Vatican”, “concile de Latran”, v.v.. Chẳng hạn, Nouveau Petit Larousse en couleurs 1969, pp. 207 – 208, art. “concile”, đã chọn cách diễn đạt này mà viết: “Les conciles oecuméniques qui ont été tenus jusqu’à ce jour sont ceux de Nicée (325), de Constantinople (381),… de Latran (1123, 1139, 1179, 1215),… de Vatican I (1870), de Vatican II (1962 – 1965)”. Trong trường hợp này, giới từ “de” chỉ ý nghĩa về địa điểm (“sens de lieu”) và dù cho danh từ đi sau nó có thuộc về giống đực như Vatican thì cũng không thể đổi “de” thành “du” được.

Từ trên đây suy ra, “concile du Vatican” là một hình thức diễn đạt chú trọng đến mối quan hệ chỉ ý liên thuộc giữa danh từ phụ (Vatican) với danh từ chính (concile) còn “concile de Vatican” thì lại chú trọng đến mối quan hệ về địa điểm. Cả hai hình thức diễn đạt đều được ngữ pháp chấp nhận chứ không phải chỉ hình thức trước mới đúng còn hình thức sau thì sai. Ông có lập luận rằng “Vatican là tên điện, Palais du Vatican, không phải tên đất như Trente là tên thành phố”, với ngụ ý là vì thế mà không nói “concile de Vatican” được như đã có thể nói “concile de Trente”. Thực ra, danh từ riêng Vatican không những là cách gọi tắt của Palais du Vatican mà còn là cách gọi tắt của cả Cité du Vatican, thậm chí Etat de la Cité du Vatican nữa. Vậy nó không những chỉ là tên điện (palais), mà còn là tên thành phố (cité) và cả tên quốc gia (état) nữa. Mà trong ngữ pháp thì, như ông đã biết, cung điện, thành phố, đất nước, v.v. đều có thể quy về một ý nghĩa chung là địa điểm (lieu). Vậy tại sao lại không thể nói concile de Vatican như đã có thể nói concile de Trente? Mà thực tế là người ta vẫn nói, như chúng tôi đã chứng minh. Sở dĩ người ta thường nói “concile du Vatican” hơn thì chỉ là do tập quán chứ không phải do “concile de Vatican” không đúng ngữ pháp.

Để cho được cặn kẽ, chúng tôi còn muốn nói thêm rằng danh từ Vatican, ngoài việc đứng thế cho các từ tổ “Palais du Vatican”, “Cité du Vatican” và “Etat de la Cité du Vatican”, lại còn có thể đứng thế cho cả từ tổ “concile du/de Vatican” nữa, nếu ngôn cảnh cho phép. Chẳng hạn, Jean-Baptiste Duroselle et Jean-Marie Mayeur, trong Histoire du catholicisme (Paris, 1974), khi nói về nội dung của công đồng Vatican II, có dùng các từ tổ “ecclésiologie de Vatican II” (p. 119) và “ces “oubliés” de Vatican II” (p. 120). Người ta tất nhiên phải hiểu rằng đây là “ecclésiologie du concile du Vatican II” (giáo hội học của công đồng Vatican II) và “ces “oubliés” du concile du Vatican II” (những “kẻ bị lãng quên” này của công đồng Vatican II). Ở đây, Vatican hoàn toàn không chỉ điện Vatican hoặc quốc gia Vatican còn “de” cũng tuyệt đối không thể thay thế bằng “du” được.

§ 358. Kiến thức ngày nay, số 218, ngày 10-8-1996

ĐỘC GIẢ: Trên Kiến thức ngày nay , số 201, ông Trương Văn Quang có đặt câu hỏi “Gác mái ngư ông về… đâu?” và đã trả lời cho câu hỏi này (tr. 33 – 35). Xin cho biết An Chi có tán thành cách đặt vấn đề như thế hay không, nhất là ý kiến của ông Trương Văn Quang về sự ra đời của “phố” ở Việt Nam.

AN CHI: Cách đặt vấn đề của Trương Văn Quang hơi lạ vì, xưa nay người ta vẫn hiểu “viễn phố” là bến xa chứ không ai hiểu “phố” trong câu thơ “Gác mái ngư ông về viễn phố” là… cửa hàng (như trong “phố phường”, “phố xá”, v.v.). Nhưng lạ nhất là ý kiến trong đoạn mà Trương Văn Quang đã nhấn mạnh bằng chữ nghiêng sau đây: “Thời Bà Huyện Thanh Quan sống (thì ở Việt Nam – AC) chưa hình thành trong thực tế và trong ý niệm, ngôn ngữ cái gọi là phố mang ý nghĩa là một nơi đông vui, náo nhiệt, văn minh – dấu hiệu của quá trình đô thị hóa” (tr. 34). Sở dĩ như thế là vì, theo tác giả thì “truy nguyên về lịch sử (…) phải đến sau thời Tự Đức (…) xã hội Việt Nam mới chuyển sang hình thái xã hội thực dân nửa phong kiến và bắt đầu một quá trình đô thị hóa”.

Cứ theo ý kiến trên đây của Trương Văn Quang thì Thăng Long thời Bà Huyện Thanh Quan tất nhiên không phải là một nơi đông vui, náo nhiệt, văn minh, và cũng chẳng phải là một đô thị. Điều này hiển nhiên là hoàn toàn trái ngược với sự thật lịch sử. Xin hãy đọc những điều mà sử sách đã ghi chép về Thăng Long hồi thế kỷ XVII:

“Kẻ Chợ (hay Kinh Kỳ) là đất Thăng Long xưa, nổi tiếng với 36 phố phường và là niềm tự hào của cả nước. Ngoài các phường, bấy giờ Kẻ Chợ còn có 8 chợ: Cửa Đông, cửa Nam, chợ Huyện, Đình ngang, Bà đá, Văn cử, Bác cử, Ông nước (Đông mác). Sự buôn bán nhộn nhịp. Giáo sĩ Xanh Phan-lơ đã mô tả Thăng Long vào năm 1658 như sau: “Kinh đô của nó (tức Kẻ Chợ) tôi xem có thể lớn bằng Pa-ri và dân số cũng bằng. Tôi đã đến đó nhiều lần. Nó nằm trên bờ một con sông gọi là sông Cái, số thuyền bè nhiều đến nỗi ghé vào bờ rất khó khăn và vượt ra ngoài sự tưởng tượng của chúng ta”.*

Còn thương nhân người Anh là Xem Bê-rơn đã tả Thăng Long hồi 1685 như sau: “Thành phố Ca-cho (Kẻ Chợ) có thể so với nhiều thị trấn ở Á Châu, nhưng lại đông dân hơn. Nhất là những ngày mồng một và rằm âm lịch là những ngày phiên chợ, nhân dân ở các làng lân cận, kĩu kịt gánh hàng hóa đến đông không thể tưởng tượng được. Các con đường rộng bây giờ đều trở thành chật chội đến nỗi chen qua đám người đó 100 bước trong khoảng nửa tiếng đồng hồ là một điều sung sướng. Tất cả hàng hóa trong thành phố, mỗi thứ bán ở một phố riêng và các chợ đó còn chia ra làm một, hai hoặc nhiều khu là nơi mà chỉ người trong khu mới được phép mở cửa hàng, chẳng khác gì các hội, các nghiệp đoàn trong các thành phố của châu Âu”.*

Còn giáo sĩ Ri-sa, sang Việt Nam hồi thế kỷ XVIII thì viết: “Các phố ở Kẻ Chợ đều rộng, đẹp và lát gạch từng phần hay theo từng dải một, vì người ta còn phải nhường chỗ không lát gạch cho ngựa, voi, xe của nhà vua hay trâu bò đi. Nền thương mại của Thăng-long rất lớn và chuyển vận bằng con sông Cái chảy qua ven thành. Nhờ con sông này và số thuyền bè rất đông qua lại, chở hàng hóa từ các tỉnh đến mà kinh đô được thịnh vượng (…) Các sông ngòi và hải cảng sầm uất nhất của chúng ta kể cả Vơ-ni-dơ (Ý) với tất cả những ghe thuyền của nó, cũng không thể cho ta một khái niệm về hoạt động và cư dân ở con sông Kẻ Chợ”.*

Nhưng Việt Nam thời đó cũng không chỉ có Kẻ Chợ mới là nơi phồn hoa đô hội mà còn có cả Phố Hiến và Hội An (thứ nhất Kinh Kỳ, thứ nhì Phố Hiến; – Nhất Phố Hiến, nhì Hội An).

Về Phố Hiến, chúng ta được biết như sau: “Là một thị trấn buôn bán xuất hiện từ sớm ở phía Nam thị xã Hưng-yên ngày nay. Vào cuối thế kỷ XVI – đầu thế kỷ XVII, Phố Hiến phồn thịnh lên và trở thành một nơi có tiếng. Năm 1673, các lái buôn Hà-lan được lập thương điếm ở đây. Bấy giờ, người Trung-quốc, người Nhật đã đông, buôn bán đã tấp nập. Những năm về sau, Anh, Pháp đều có thương điếm ở Phố Hiến và đây cũng là cái trạm kiểm soát và đánh thuế thuyền bè nước ngoài của chúa Trịnh với tên gọi là Lai triều. Theo mô tả của các giáo sĩ, bấy giờ Phố Hiến gồm trên 2000 nóc nhà của các cư dân từ bốn phương đến ở. Phố Hiến được chia làm 2 khu: Nam hòa và Bắc hòa. Ở mỗi khu đều có một số phường thủ công, phục vụ sự trao đổi hàng hóa và cư dân địa phương. Sự thay đổi của dòng sông và những biến cố vào giữa thế kỷ XVIII đã làm Phố Hiến tàn dần”.*

Về Hội An, chúng ta cũng được biết như sau: “Là một thành phố cảng lớn nhất của Đàng trong. Các lái buôn Nhật-bản cùng với một số cư dân địa phương đã dựng lên thành phố này vào khoảng cuối thế kỷ XVI – đầu thế kỷ XVII. Hội-an đã thành một thị trấn đẹp, buôn bán sầm uất. Năm 1618, giáo sĩ Bo-ri đã nói: “Hải cảng đẹp nhất, nơi mà thương nhân ngoại quốc thường lui tới buôn bán là hải cảng thuộc tỉnh Cac-ci-am (Quảng-nam tức Hội-an)… Thành phố đó lớn lắm… đến nỗi người ta có thể nói nó có 2 thị trấn: một thị trấn của người Trung-quốc, một thị trấn của người Nhật”.*

Chẳng có lẽ Kẻ Chợ, Phố Hiến và Hội An, như đã thấy trên đây, lại không là những “nơi đông vui, náo nhiệt, văn minh”, nhất là Kẻ Chợ, xưa nay vẫn nổi tiếng là nơi ngàn năm văn vật? Đô thị hóa, với tính cách là một thuật ngữ hiện đại, theo Từ điển chính trị vắn tắt (Nxb. Tiến bộ Mát-xcơ-va & Nxb. Sự thật Hà Nội, 1988) thực ra chỉ là một “quá trình lịch sử nâng cao vai trò của các thành thị trong xã hội”, một quá trình mà “chỉ tiêu chủ yếu là sự tăng thêm tỷ trọng của cư dân thành thị” (Xem sđd, tr. 130). Tương ứng với định nghĩa của Từ điển chính trị vắn tắt là định nghĩa của từ urbanisation (công cuộc đô thị hoá) mà Petit Larousse illustré 1992 đã cho như sau: “Concentration croissante de la population dans des agglomérations de type urbain” (Sự tập trung tăng dần của cư dân trong các vùng dân cư kiểu thành thị). Cứ như trên thì công cuộc đô thị hóa ở Việt Nam thời thuộc Pháp chẳng qua cũng chỉ là một quá trình diễn ra trên cơ sở của sự tồn tại của các đô thị sẵn có là chủ yếu chứ không phải là trước khi bị Pháp chiếm thì Việt Nam đã không có đô thị.

Nếu đi ngược dòng lịch sử nhân loại thì đô thị đã ra đời từ thời cổ đại với các nền văn minh Ai Cập, Lưỡng Hà, La Mã, Hy Lạp, Ấn Độ và Trung Hoa.

Còn đô thị chính thức của Việt Nam thì thực ra cũng bắt đầu thành hình từ khi quốc gia phong kiến tự chủ ra đời hồi thế kỷ X. Sau đây là một vài đoạn dẫn chứng.

“Sau khi dẹp xong loạn mười hai sứ quân, Đinh Bộ Lĩnh xây dựng kinh đô mới ở Hoa Lư (…) Với kinh đô Hoa Lư, “thành thị” – một mô típ chung của nhiều nước: “thành” được xây dựng thì “thị” (chợ) cũng ra đời để đáp ứng những nhu cầu cần thiết của “thành” – đã xuất hiện trên đất nước Đại Cồ Việt”*. Kết luận bài của mình, Nguyễn Hồng Mao đã viết như sau: “Tóm lại, đến thế kỷ X, thương nghiệp ở Hà Nam Ninh cũng như ở cả nước đã có bước phát triển mới. Nhiều trung tâm buôn bán và nhiều phố, chợ nhỏ mới đã được hình thành và phát triển. Cùng với các trung tâm buôn bán và phố chợ cũ, kết hợp với các trung tâm buôn bán, phố chợ mới tạo thành một mạng lưới thương nghiệp nhỏ, tự do rải ra khắp các nơi. Nền thương nghiệp đó đã góp phần đáp ứng những nhu cầu cần thiết của nhân dân, kích thích sản xuất phát triển và đặt nền móng vững chắc cho thương nghiệp của nước Đại Cồ Việt độc lập, tự chủ, vươn tới đỉnh cao hơn nữa trong nền văn minh Đại Việt rực rỡ của dân tộc Việt Nam” (Bđd, tr. 91).

Còn sau đây là lời của Lê Văn Lan: “Vừa qua mười thế kỷ mất nước, nên đất nước không thể không có kinh đô mà chỉ có những trung tâm trấn trị của ngoại bang. Bây giờ thì kinh đô được xây dựng, dù là Cổ Loa hay Hoa Lư, thì cũng san sát những công trình kiến trúc, và kiến trúc đô thị thì cũng không chỉ khoanh lại ở những vùng đế đô ấy, mà còn được nhận rõ ra ở nhiều nơi, như các chứng tích khảo cổ học đã cho thấy” (“Có một giai đoạn văn hóa Hoa Lư” (Sđd, tr. 285)).

Cứ theo những dẫn chứng trên đây thì ý kiến của Trương Văn Quang cho rằng vào thời Bà Huyện Thanh Quan, Việt Nam chưa có “phố” cả trong thực tế lẫn trong ý niệm và ngôn ngữ là hoàn toàn sai. Đô thị cũng đã ra đời và tồn tại từ lâu ở nước ta, huống chi “phố” thực chất còn là một khái niệm hẹp hơn cả khái niệm “đô thị”! Từ điển An Nam – Bồ Đào Nha – La Tinh của A. de Rhodes cũng đã có ghi nhận danh từ phố và giảng rằng đó là “đường phố trong đó có những gian hàng mở ra để buôn bán”. Quyển từ điển này được ấn hành tại Roma năm 1651 nhưng “phố” thì còn ra đời ở Việt Nam trước đó rất lâu nữa. Vậy làm sao có thể nói như Trương Văn Quang rằng “phải đến những năm cuối đời của Tú Xương thì phố mới bắt đầu xuất hiện” ở Việt Nam?

§ 359. Kiến thức ngày nay, số 219, ngày 20-8-1996

ĐỘC GIẢ: Công nguyên là gì và do ai đặt ra? Có phải đó là kỷ nguyên Công giáo? Thế nào là trước Công nguyên, thế nào là sau Công nguyên? Tại sao trước Công nguyên thì thế kỷ tính lùi (thí dụ nhà Thương từ thế kỷ XVII tr. CN đến thế kỷ XI tr. CN)? Thế kỷ bắt đầu từ năm mấy và chấm dứt vào năm mấy? Bước sang thế kỷ XXI vào năm 2000 hay 2001? Làm sao để tính thời gian từ một năm nào đó trước Công nguyên đến một năm nào đó hiện nay?

AN CHI: Công nguyên là kỷ nguyên lấy năm mà theo truyền thuyết thì Chúa Jesus đã ra đời làm năm đầu tiên, nghĩa là làm năm mốc để tính thời gian trước đó và sau đó, đến nay (8-1996) đã được hơn 1995 năm. Những năm trước đó gọi là năm trước Công nguyên, cũng còn ghi bằng số thứ tự có dấu trừ (-) đứng trước, thí dụ: năm -1635 = năm 1635 tr. CN. (Đây là cách ghi áp dụng cho những năm tính từ năm 1000 tr. CN trở về trước). Những năm sau đó là năm (của) Công nguyên, chỉ ghi bằng số thứ tự không mang dấu (nhưng hiểu là mang dấu cộng đứng trước, đối lập với số thứ tự có dấu – (trừ) của những năm trước Công nguyên). Do đặc điểm đã nói mà trong nhiều ngôn ngữ châu Âu, kỷ nguyên đó được gọi là kỷ nguyên Kitô, tiếng Pháp là ère chrétienne, tiếng Anh là Christian Era. Ở đây người ta dùng tính từ chrétien(ne)/ Christian chỉ để diễn ý “có liên quan đến (năm sinh của) Kitô” chứ không phải “có liên quan đến Kitô giáo” vì thực ra đến giữa thế kỷ I (của) Công nguyên thì tôn giáo này mới chính thức ra đời. Còn danh từ “Công giáo” (hiểu theo nghĩa đang xét) lại ra đời muộn hơn nữa cho nên Công nguyên càng không phải là kỷ nguyên Công giáo.

Kỷ nguyên Kitô do một tu sĩ người Scyth tên Denys người Bé Nhỏ (Denys le Petit) đề xuất vào năm 532 (của) Công nguyên. Vì vậy mà nó còn được gọi là kỷ nguyên kiểu Denys, tiếng Pháp là ère dionysienne (Denys < La Tinh Dionysius). Nó đã tức khắc được Giáo hội chấp nhận và áp dụng. Ngày nay kỷ nguyên này đã trở nên thông dụng trên toàn thế giới nên người Trung Quốc mới gọi nó là Công nguyên (công = chung).

Khi kỷ nguyên Kitô được đề xuất thì lịch julien (làm ra theo lệnh của Julius Cæsar vào năm 46 tr. CN) đã lưu hành được 577 năm rồi nên các năm của kỷ nguyên đó vẫn tiếp tục được tính theo lịch này. Đến 1/4 cuối cùng của thế kỷ XVI thì giáo hoàng Grégoire XIII mới triệu tập một ủy ban gồm nhiều nhà thông thái để tiến hành cải cách lịch julien vì lịch này có một số chỗ thiếu chính xác. Lịch cải cách, ra đời năm 1582, được gọi là lịch grégorien (theo tên của giáo hoàng Grégoire XIII). Nó được áp dụng tại Ý, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Pháp và Hà Lan ngay trong năm đó, tại Đức và Thụy Sĩ năm 1584, tại Ba Lan năm 1586, tại Hung-ga-ri năm 1587. Gần 2 thế kỷ sau, đến năm 1752 thì Anh và Thụy Điển mới chịu áp dụng lịch này còn Hy Lạp, Nga, Bun-ga-ri và Nam Tư là những quốc gia theo Chính thống giáo thì vẫn duy trì lịch julien cho đến đầu thế kỷ XX rồi mới lần lượt thay nó bằng lịch grégorien. Hiện nay, lịch này đã trở nên thông dụng trên toàn thế giới nên người Trung Quốc mới gọi nó là Công lịch.

Từ trên đây suy ra, khi nói đến Công nguyên là người ta nói đến kỷ nguyên có hai đặc điểm quan trọng như sau:

– Lấy năm tương truyền là năm Chúa Jesus ra đời làm mốc, nghĩa là làm năm đầu tiên, để tính và ghi những năm trước đó và sau đó;

– Lấy lịch grégorien để tính năm, tính tháng, tính tuần và tính ngày. Một năm có 365 ngày, chia làm 12 tháng và 52 tuần. Các tháng giêng, ba, năm, bảy, tám, mười và mười hai là những tháng đủ gồm có 31 ngày; các tháng tư, sáu, chín và mười một là những tháng thiếu gồm có 30 ngày; tháng hai có 28 ngày. Cứ 4 năm thì có một năm nhuận gồm 366 ngày; ngày nhuận đó đưa vào tháng hai cho nên tháng hai của năm nhuận có 29 ngày. (Chúng tôi không đi vào những chỗ không hợp lý của lịch này.)

Theo quy ước chung hiện nay thì mười năm là một thập kỷ (có người gọi là thập niên), một trăm năm là một thế kỷ và một ngàn năm là một thiên niên kỷ. Thập kỷ, thế kỷ và thiên niên kỷ bắt đầu bằng năm mà niên số có hàng đơn vị là 1 và kết thúc bằng năm mà niên số có hàng đơn vị là 0 (zéro). Thí dụ: thế kỷ XX bắt đầu từ năm 1901 và kết thúc vào năm 2000; thế kỷ XXI bắt đầu năm 2001 và kết thúc vào năm 2100; thiên niên kỷ II bắt đầu từ năm 1001 và kết thúc vào năm 2000 còn năm 2001 thì mở đầu cho thiên niên kỷ III, thiên niên kỷ này sẽ chấm dứt vào năm 3000.

Trước Công nguyên, thời gian thực ra vẫn tính tới chứ không tính lùi. Sở dĩ quý ông đã có ý nghĩ như thế có lẽ là vì thấy số 17 lớn hơn số 11 nên mới cho rằng đi từ số lớn đến số nhỏ là thụt lùi. Chúng tôi xin nói rõ như sau. Thứ nhất, khi người ta nói rằng nhà Thương tồn tại từ thế kỷ XVII tr. CN đến thế kỷ XI tr. CN trong lịch sử Trung Hoa là người ta đã diễn đạt đúng với dòng chảy một chiều của thời gian, nghĩa là vẫn đi từ điểm xa xưa nhất đến điểm gần với thời nay nhất trong lịch sử của nhà Thương. Thứ hai, những năm trước Công nguyên, như đã nói, thực chất là những năm mà niên số có dấu trừ (−) phía trước cho nên thế kỷ XVII tr. CN chính là thế kỷ −17 còn thế kỷ XI tr. CN chính là thế kỷ −11. Đó là những số âm mà giá trị tuyệt đối tương ứng là 17 và 11. Biết rằng giữa hai số âm, nếu số trước có giá trị tuyệt đối lớn hơn giá trị tuyệt đối của số sau thì nó nhỏ hơn số sau và ngược lại, nên ta có:

−17 < −11 (trừ 17 nhỏ hơn trừ 11).

Vậy đi từ −17 đến −11 vẫn là đi từ số nhỏ đến số lớn, nghĩa là vẫn tính tới chứ không phải tính lùi.

Muốn tính thời gian từ một năm nào đó trước Công nguyên đến một năm (của) Công nguyên thì người ta cũng làm tính trừ, nghĩa là lấy niên số của năm (của) Công nguyên mà trừ đi niên số của năm trước Công nguyên, nhớ rằng đây là một số âm. Thí dụ: thời gian từ năm 1900 tr. CN, tức năm −1900 đến năm 1995 (của) Công nguyên là: 1995 − (−1900) = 1995 + 1900 = 3895 năm (nếu không tính cả năm 1995 thì lại phải trừ đi 1, tức là = 3894 năm). Vậy, để cho giản tiện và nhanh chóng, ta chỉ cần lấy niên số của năm (của) Công nguyên cộng với niên số không có dấu (−) của năm trước Công nguyên.

Bây giờ xin trở lại với định nghĩa của Công nguyên mà nhấn mạnh rằng đó là một kỷ nguyên, tức là một chuỗi dài năm tháng mở đầu bằng một sự kiện được lựa chọn theo quy ước, ở đây là năm được xem là có ngày ra đời của Chúa Jesus. Tiếc rằng một vài quyển từ điển thuộc loại tiêu biểu như Từ điển bách khoa Việt Nam của Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn từ điển bách khoa Việt Nam (Hà Nội, 1995) và Từ điển tiếng Việt 1992 do Hoàng Phê chủ biên đều giảng sai khái niệm đó. Từ điển bách khoa Việt Nam giảng rằng Công nguyên là “năm gốc của hệ tính thời gian đang thông dụng trên thế giới (…)” còn Từ điển tiếng Việt 1992 thì giảng rằng đó là “mốc để tính thời gian theo công lịch”. Công nguyên, như đã nói, thực ra là cả một kỷ nguyên, tính đến nay (8-1996) đã được hơn 1995 năm còn cái “năm gốc” hoặc cái “mốc” mà Từ điển bách khoa Việt Nam hoặc Từ điển tiếng Việt 1992 nói đến thì chỉ là năm đầu tiên của nó mà thôi.

Nhưng đáng tiếc nhất là hai quyển từ điển đó lại góp phần truyền bá cái ý nghĩ ngộ nghĩnh là hiện nay toàn thế giới đã có những năm “sau Công nguyên”. Từ điển bách khoa Việt Nam viết: “Các năm sau đó (sau năm sinh của Jesus – AC) gọi là năm sau Công nguyên”. Không những viết như trên tại mục “công nguyên”, mà trong “Bảng chỉ dẫn”, mục II.3, trang 8, Từ điển bách khoa Việt Nam, tập I, còn quy định cách viết tắt “sCn. = sau Công nguyên” cho toàn bộ quyển từ điển nữa. Còn Từ điển tiếng Việt 1992, tại mục “công nguyên” cũng cho thí dụ: “Thế kỉ II sau CN”. Nhiều tác giả, trên nhiều sách, báo hiện nay cũng thực hiện cái cách diễn đạt “… sau CN” như thế. Chỉ tiếc một điều là Công nguyên vẫn còn đang tiếp diễn cho nên chẳng làm sao có được năm hoặc thế kỷ sau Công nguyên. Lối diễn đạt đó cũng vô lý và vô nghĩa giống như nói, chẳng hạn, rằng Lý Anh Tông (1136 – 1175) là một ông vua sau nhà Lý (1010 – 1225) còn Trần Dụ Tông (1336 – 1369) là một ông vua sau nhà Trần (1225 – 1400), mặc dù ông sau là người của nhà Trần còn ông trước là người của nhà Lý. Chính vì cái lối diễn đạt độc đáo kiểu “… sau CN” mà bạn đọc Phạm Hữu Hiệp (Daklak) mới thắc mắc tại sao người ta chỉ nói đến thời gian trước Công nguyên và sau Công nguyên mà không thấy nói gì đến chính “đời Công nguyên”. Thật ra tất cả các niên số mà Từ điển bách khoa Việt Nam, Từ điển tiếng Việt 1992 và nhiều tác giả khác gọi là “sau Công nguyên” đều là của Công nguyên cả. Để chỉ rõ ý này, khi cần, trong tiếng Pháp người ta nói “de notre ère” (thuộc kỷ nguyên chúng ta) hoặc “de l’ ère chrétienne” (thuộc kỷ nguyên Kitô) còn trong tiếng Anh là: “of the Christian Era” (thuộc kỷ nguyên Kitô). Chẳng có ai nói “après notre ère” (sau kỷ nguyên của chúng ta), “après l’ ère chrétienne” hoặc “after the Christian Era” (sau kỷ nguyên Kitô). Cách đây đúng một thế kỷ, Huình-Tịnh Paulus Của đã diễn đạt rất chính xác khi ông viết trong Đại Nam quấc âm tự vị (quyển 2, tr. 469) rằng nhà Trần là “dòng vua Annam, trước đời Lê hậu, sau đời nhà Đinh, nhà Lê, nhà Lý, khởi từ năm 1225 đến 1428, sau Chúa ra đời”. “Sau Chúa ra đời” nghĩa là sau năm sinh của Chúa, tương ứng với cách nói của tiếng Pháp “après Jésus-Christ” (sau Jesus Christ).

Tóm lại, nếu cần nói rõ, thì để chỉ những năm sau năm sinh của Jesus, người ta chỉ nói “sau (năm sinh của) Jesus Christ” hoặc “thuộc kỷ nguyên Kitô” nghĩa là của Công nguyên. Vậy nói “… sau Công nguyên” thì e là… không giống ai chăng?

§ 360. Kiến thức ngày nay, số 220, ngày 1- 9 -1996

ĐỘC GIẢ: Trên Thế giới mới, số 193, trong bài “Một số sai lệch về tên thật các vua, chúa Nguyễn” (tr. 12 – 14), tác giả Nguyễn Tâm đã đính chính một số trường hợp bị xem là đọc sai vì lầm lẫn mặt chữ hoặc đọc chệch vì kỵ húy. Xin cho biết có phải tất cả các trường hợp đã nêu trong bài đó đều được phân tích đúng hay không. Tác giả còn gợi ý rằng nên đọc đúng với tên “khai sinh” của các vị vua chúa nhà Nguyễn (như Nguyễn Kim đọc đúng thành “Nguyễn Cam”, Nguyễn Ánh thành “Nguyễn Anh”,…) chứ không nên phát âm theo lối kiêng húy xưa nay để đỡ “rắc rối cho hậu thế”. Như vậy có nên hay không?

AN CHI: Chúng tôi cho rằng ghi tên các vua chúa nhà Nguyễn, và của cả các triều đại khác, đúng với cách phiên thiết trong từ điển là một việc làm hợp lý. Riêng về triều Nguyễn thì, đúng như Nguyễn Tâm đã nói, chính Ban soạn thảo quyển Nguyễn Phúc tộc thế phả (Nxb. Thuận Hóa, Huế, 1995) cũng đã nói ở điều 6 của “Phàm lệ” (tr. 11) rằng “về cách chép từng người thì trước tiên chép tên húy, cố gắng chép đúng âm theo tự điển, có kèm chữ Hán ở bên cạnh, không chép theo âm đọc trại đi vì kiêng kỵ (Hai chỗ nhấn mạnh là do chúng tôi – AC)”. Chúng tôi hiểu rằng ông đã đặt vấn đề như trên có lẽ là xuất phát từ tình cảm chân thành và sâu sắc về tộc họ của mình nhưng khi Ban soạn thảo Nguyễn Phúc tộc thế phả quyết định chọn cách đọc đã nói thì chắc chắn là các vị này đã nhận được sự chấp thuận của Hội đồng trị sự Nguyễn Phúc tộc. Ngay việc tiếng “Phúc” trong tên của hội đồng này không bị đọc chệch thành “Phước” cũng đủ chứng tỏ rằng những người đại diện có uy tín và có thẩm quyền của dòng họ Nguyễn Phúc đã không còn chọn lựa lối phát âm mang tính chất kiêng kỵ nữa rồi.

Dưới đây xin nhận xét về các trường hợp cụ thể được phân tích trong bài của Nguyễn Tâm.

Trước hết là tên của Nguyễn Kim mà chữ sau cùng này trong Hán tự là 淦. Nguyễn Tâm đã viết: “Đúng ra phải là Nguyễn Cam, theo phiên thiết “Cổ + Ám = Cam” (Thế giới mới, số 193, tr. 12). Ở đây Nguyễn Tâm đã đọc sai phiên thiết vì “cổ ám” phải cho ra “cám” chứ không phải là “cam”. Theo Khang Hy tự điển thì chữ đang xét thật ra có đến 3 âm:

– cổ ám thiết = cám;

– cổ nam thiết = cam;

– hồ nam thiết = hàm.

Vậy nếu muốn đọc nó theo âm “cam” thì phải dựa theo phiên thiết là “cổ nam”.

Thứ đến là tên vị chúa thứ 8 của họ Nguyễn ở Đàng Trong mà chữ Hán viết là 澍. Về tên của ông này thì Nguyễn Tâm đã khẳng định rằng đó là “Thụ chứ quyết chẳng phải là Trú hoặc Chú” (Thế giới mới, số 193, tr. 13). Nguyễn Tâm còn viện dẫn rằng “Nguyễn Phúc tộc thế phả cũng khẳng định như vậy” (tr. 13). Nhưng Ban soạn thảo Nguyễn Phúc tộc thế phả đã không đọc kỹ nên không đọc hết các phiên thiết trong Khang Hy tự điển. Quyển tự thư này dẫn Đường vận thì cho “thường cú thiết” (= thụ) nhưng dẫn Tập vận và Vận hội thì lại cho “chu thú thiết, âm chú” (= chú). Vậy ngay trong Khang Hy tự điển thì chữ đó cũng đã có hai âm. Còn trong Quảng vận thì nó cũng vừa thuộc tiểu vận “thụ” vừa thuộc tiểu vận “chú” trong vận mẫu “ngụ” là vận bộ thứ 10 của các vận thuộc khứ thanh. Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh, Hán-Việt tự điển của Thiều Chửu và Việt Hán thông thoại tự vị của Đỗ Văn Đáp cũng đều phiên chữ đó là chú. Đã rõ là chữ đang xét, ngoài âm “thụ”, còn có cả âm chú. Vậy không thể khẳng định rằng cách phiên âm chữ đó thành “chú” của Nguyễn Khắc Thuần trong Thế thứ các triều vua Việt Nam (Nxb. Giáo dục, Thành phố Hồ Chí Minh, 1993) hoặc của Vụ Bảo tồn bảo tàng trong Niên biểu Việt Nam (Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1984) là sai. Huống chi đối với chữ đó, âm “chú” lại là một âm được biết đến nhiều hơn. Chỉ có âm “Trú” thì mới rõ ràng là hoàn toàn sai mà thôi.

Cuối cùng xin bàn về tên của người đã khai sáng đế hệ của dòng họ Nguyễn mà xưa nay vẫn gọi là Nguyễn (Phúc) Ánh. Nguyễn Tâm đã căn cứ vào Nguyễn Phúc tộc thế phả mà viết như sau: “Ở phần “Đế phả” trong Nguyễn Phúc tộc thế phả đã chú giải rõ ràng: “Đức Thế tổ lúc còn nhỏ vốn có tên Chủng, sau đức Hưng tổ (…) chọn một chữ trong bộ nhật để đặt tên cho ngài, gồm bên trái là chữ Nhật (日), bên phải là chữ Anh (英) (…). Bản dịch Đại Nam thực lục chính biên của Viện Sử học Hà Nội thì chép bên trái chữ Nhật (日) bên phải chữ Ương (央). Nguyên hai chữ trên đều có cùng nghĩa cùng âm. Theo phiên thiết của Khang Hy tự điển đọc là ánh nhưng âm anh nên ngày trước đọc là Anh. Vì thế trong dòng họ đều kiêng và đọc trại chữ Anh thành Yên, anh em thì đọc thành yên em (tr. 14). Và tác giả Nguyễn Tâm đặt câu hỏi: “Chưa rõ vì sao hầu như mọi tài liệu Việt ngữ đều cứ ghi Nguyễn Ánh?” (tr. 14).

Thật ra, trừ Nguyễn Phúc tộc thế phả và bài của Nguyễn Tâm, tất cả các tài liệu tiếng Việt khác đều ghi Nguyễn (Phước/ Phúc) Ánh. Ngay cả Le Viet-Nam. Histoire et civilisation của Lê Thành Khôi (Les Editions de Minuit, Paris, 1955) tuy chép Nguyên Anh hoặc Nguyên Phươc Anh ở tất cả những chỗ có nhắc đến tên của vị vua này (Xem trang 296, 298 – 301, 311 – 22, 332 – 4, 336, 348) nhưng ở phần sách dẫn (index) cuối sách thì vẫn ghi rõ là Nguyễn Phước Ánh và Nguyễn Ánh. Sở dĩ như thế là vì xưa nay, chữ 暎, 映 chỉ có âm ánh chứ không hề đọc là “anh”. Rất tiếc là quý ông Vĩnh Cao và Vĩnh Quả, phụ trách phần “Đế phả” trong Nguyễn Phúc tộc thế phả đã không đọc kỹ phần phiên thiết cho hai chữ đó trong Khang Hy tự điển.

Về chữ 映, quyển từ điển này đã cho rõ ràng như sau: “Quảng vận: ư cánh thiết. Tập vận, Vận hội: ư khánh thiết. Chính vận: ư mạnh thiết, tịnh anh (英) khứ thanh”, nghĩa là “theo Quảng vận thì thiết âm là “ư cánh”, theo Tập vận và Vận hội là “ư khánh”, theo Chính vận là “ư mạnh”, đều đọc theo thanh khứ của tiếng anh”. Vậy hoàn toàn rõ ràng là:

ư cánh = ư khánh = ư mạnh = anh khứ thanh = ánh.

Các nhà biên soạn phần “Đế phả” trong Nguyễn Phúc tộc thế phả đã rất sơ sót vì không đọc đến hai chữ “khứ thanh” liền ngay sau chữ “anh”: đây là điều chỉ dẫn quan trọng để nhấn mạnh vào thanh khứ mà thực tế đã có chú rõ trong ba chỗ thiết âm ở trên (ư cánh, ư khánh, và ư mạnh). Về nguyên tắc, khi người ta chú âm theo công thức “A, x thanh” thì dù chữ A có thanh nào, cũng phải chuyển nó sang thanh x mà đọc để có được đúng âm cho chữ cần tra cứu. Thí dụ: “anh khứ thanh” là ánh, “ánh thượng thanh” là ảnh, “ảnh nhập thanh” là ách. Chính vì chữ 映 có âm là ánh cho nên trong Quảng vận nó mới ứng với vận mục thứ 10 của bình thanh (phần 2) là canh, với vận mục thứ 38 của thượng thanh là cảnh (vẫn bị đọc thành “ngạnh”) và vận mục thứ 20 của nhập thanh là mạch, tạo ra một sự tương ứng chặt chẽ giữa bình, thượng, khứ, nhập như sau: (c) anh – (c) ảnh – ánh – (m) ạch.

Còn về chữ 暎 thì Khang Hy tự điển cho như sau: “Tập vận: ư khánh thiết, Chính vận: ư mạnh thiết, tịnh dữ ánh 映 đồng” nghĩa là “theo Tập vận thì thiết âm là “ư khánh”, theo Chính vận là “ư mạnh”, theo cả hai quyển (thì chữ này) là một với chữ ánh 映”.

Tóm lại, dù viết bằng chữ nào thì tên húy của Thế tổ Cao Hoàng Đế triều Nguyễn vẫn cứ là Ánh chứ không thể là “Anh” như các nhà biên soạn Nguyễn Phúc tộc thế phả muốn thay đổi. Các nhà biên soạn Nguyễn Phúc tộc thế phả có nói rằng “trong dòng họ đều kiêng âm “anh” nên mới đọc thành “yên”, thí dụ “anh em” thì nói thành “yên em” (Xem sđd, tr. 215, chth. 1), ý muốn nói rằng xưa nay dòng họ vẫn nhận tên húy vua Gia Long là “Anh”. Chúng tôi hoàn toàn không tin ở lời khẳng định trên đây vì họ Nguyễn Phúc không thiếu những người văn hay chữ giỏi, là vua thì nổi tiếng như Minh Mạng, Tự Đức, là thân vương như Tùng Thiện, Tuy Lý, v.v., những người đó lẽ nào lại chịu thừa nhận rằng âm chính xác của hai chữ đang xét lại là “anh”! Nếu hoàn toàn đúng sự thật là xưa nay trong dòng họ vẫn gọi tên húy của Gia Long là Anh thì đó chỉ có thể là do kiêng kỵ nên mới không dám gọi Ánh mà thôi. Thực ra, phương ngữ Nam Bộ vẫn còn lưu giữ lại dấu vết của việc kiêng húy của Gia Long là ánh nên mới đổi mà đọc thành yếng. Cái âm đã nói trại mà các nhà biên soạn Nguyễn Phúc tộc thế phả muốn nói đến thực ra là “yêng” chứ không phải “yên”. Tiếc rằng tác giả Nguyễn Tâm lại dựa vào lời cước chú sai lệch của Nguyễn Phúc tộc thế phả để suy luận thêm mà nói rằng “Nguyễn Phúc Anh, ví như có thể rút gọn thì ra Nguyễn Anh, nếu kỵ húy thì đọc là Nguyễn Yên…”. Thế là đã thừa nhận đến hai cái sai: Ánh thành “Anh” và yêng thành “yên”. Chúng tôi xin nhấn mạnh rằng sự chuyển hóa phụ âm cuối ng ~ nh đã được dân gian thực hiện từ lâu:

hoàng ~ huỳnh;

thành ~ thiềng;

mạnh (mệnh) ~ mạng;

bánh (bính) ~ báng (súng)

vinh (danh) ~ vang (danh)

Vậy anh ~ yêng cũng nằm trong lệ tương ứng đó. Từ điển tiếng Việt do Văn Tân chủ biên, Từ điển tiếng Việt do Hoàng Phê chủ biên, Việt Nam tự điển của Lê Văn Đức đều ghi nhận yêng hùng là “anh hùng”. Riêng Từ điển tiếng Việt do Văn Tân chủ biên còn ghi: “yêng” là tiếng địa phương và có nghĩa là “anh”. Vậy nếu “anh” có bị nói trại thì chỉ có thể thành “yêng” chứ không thể là “yên”. Và tên của vị hoàng đế đã khai sáng triều Nguyễn thì dứt khoát là Nguyễn (Phúc/Phước) Ánh chứ chắc chắn không phải là Nguyễn (Phúc/Phước) “Anh”.

§ 361 . Kiến thức ngày nay, số 221 , ngày 10-9-1996

ĐỘC GIẢ: Về nhóm từ “concile du/de Vatican” trên Kiến thức ngày nay, số 271, trang 54, tôi xin trao đổi thêm như sau.

“Du” là mạo từ chập của giới từ “de” + mạo từ xác định “le”. Chỉ khi nào có thể dùng mạo từ xác định “le” trước danh từ thì mới có thể dùng “du” được. Vậy sở dĩ nói được “concile du Vatican” là vì người ta vẫn nói “le Vatican” để chỉ Giáo hội La Mã. Về từ “Latran” thì Petit Larousse illustré 1993, trang 1459, có ghi như sau: “Latran (palais du), palais de Rome, qui fut pendant dix siècles la résidence des papes; …”. Vậy, theo thiển ý, ta có thể đặt mạo từ xác định “le” trước “Latran” thành “le Latran” (vì vậy nên mới nói được “concile du Latran”).

Một điểm nữa là người Pháp nói la France, le Việtnam, la Russie, le Portugal, la Chine nhưng không hề nói le Paris, la Londres, la Berlin. Từ đó suy ra, ta không thể nói la Nicée, la Constantinople, la Trente. Vậy trong mục từ “concile” của Larousse, tuy có bảng liệt kê tất cả 22 công đồng nhưng theo thiển ý, ta chỉ có thể dùng “du” đứng trước “Vatican” và “Latran” mà thôi còn đối với tên các công đồng khác thì phải dùng “de” chứ không dùng “du” được: concile de Nicée, concile de Constantinople, concile de Trente.

Mong ông cho biết ý kiến.

AN CHI: Chúng tôi hoàn toàn đồng ý với ông rằng trong 22 cấu trúc dùng để chỉ 22 công đồng đã diễn ra trong lịch sử Giáo hội Công giáo, chỉ có trước “Vatican” và “Latran” thì mới có thể dùng “du” mà nói “concile du Vatican” và “concile du Latran” chứ trước các địa danh còn lại thì chỉ có thể dùng “de” mà không dùng “du” được. Chỉ xin mạn phép nhấn mạnh rằng đây là điều tất nhiên vì “Vatican” và “Latran” là những danh từ thuộc giống đực nên mới nói được “de le” mà ríu thành “du” chứ các địa danh khác còn lại đều là giống cái nên không thể nào kết hợp với “du” đứng trước được (vì “de” + “la” vẫn = “de la”).

Tuy nhiên, theo chúng tôi, sau đây mới là điều chủ yếu cần được nêu lên để chỉ rõ sự khác nhau giữa các cấu trúc “concile du Vatican” và “concile du Latran” với các cấu trúc “concile de Vatican” và “concile de Latran”.

Với “du” thì “Vatican” và “Latran” là tên dinh thự (nom d’ édifice) vì đó là “le Vatican” và “le Latran” (đúng như ông đã nêu), giống như “le Kremlin”, “le Reichstag”, “le Parthénon”, “le Louvre”, v.v.. Còn với “de” thì “Vatican” và “Latran” lại là tên thành phố, giống như “Paris”, “Bordeaux”, “Nicée”, “Trente”, “Rome”, “Genève”, v.v.. Với tên dinh thự thì sau “de” có dùng mạo từ, nên “de + le” mới thành “du” còn với tên thành phố thì sau “de” không thể có mạo từ được. Vì vậy nên chỉ có thể nói “concile de Nicée”, “concile de Trente” mà không thể nói “concile de la Nicée”, “concile de la Trente” mặc dù “Nicée” và “Trente” đều thuộc giống cái.

Ngay cả khi tên thành phố thuộc giống đực, như “Paris” chẳng hạn, thì cũng chỉ có thể dùng “de” mà cấu thành từ tổ chứ không thể thêm mạo từ xác định “le” vào mà ríu thành “du” được. Thí dụ: “conférence de Paris” chứ không thể “conférence du (< de le) Paris”.

Tóm lại, tuy “concile du Vatican (hoặc Latran)” và “concile de Vatican (hoặc Latran)” đều là những từ tổ danh từ nhưng trong từ tổ trước thì “Vatican” và “Latran” là tên dinh thự còn trong từ tổ sau thì đó lại là tên thành phố. Và, như đã nói ở Kiến thức ngày nay, số 217, trong cấu trúc trước thì “de” (trong “de le” ríu thành “du”) chỉ quan hệ sở thuộc còn trong cấu trúc sau thì “de” lại chỉ quan hệ về địa điểm, giống hệt như trong “concile de Nicée” hoặc “concile de Trente”, v.v.. Do bản chất của kiểu cấu trúc sau là không chấp nhận sự hiện diện của mạo từ sau “de” cho nên ngay cả với các danh từ bình thường có mạo từ đứng trước nó người ta cũng phải bỏ mạo từ đi. Thí dụ: “maison de campagne” chứ không “maison de la campagne” (nếu có ai đó nói “maison de la campagne” thì “de” ở đây cũng không còn chỉ nơi chốn nữa mà lại chỉ sở thuộc). Còn về các danh từ riêng “Nicée”, “Constantinople”, “Trente”, v.v., thì đúng như ông nói, những danh từ này không chấp nhận mạo từ đứng trước vì người Pháp có tập quán ngữ pháp là không dùng mạo từ trước tên thành phố, ngoại trừ trường hợp nó có tính ngữ (épithète) hoặc bổ ngữ (complément) đi kèm, thí dụ: “le vieux Paris”, “le Paris d’après-guerre”, v.v..*

§ 362. Kiến thức ngày nay, số 221 , ngày 10-9-1996

ĐỘC GIẢ: Trong bài “Kẻ ăn người ở”, đăng trên Kiến thức ngày nay, số 200 (Xuân Bính Tý), Tô Hoài có đề cập đến từ “con gái” vừa được đưa vào từ điển Bách khoa hoặc từ điển Larousse của Pháp. Nhà văn Tô Hoài đã diễn giải từ này theo lối hiểu của thực dân Pháp ngày trước. Xin cho biết cách diễn giải đó có đúng hay không.

AN CHI: Để cho được rõ ràng, chúng tôi xin chép lại những lời diễn giải của nhà văn Tô Hoài như sau:

“Chữ “con gái” thì chắc khó lòng những người Pháp bây giờ làm từ điển hiểu thấu đáo được từ này. Còn những người Pháp trước đã từng ở Đông Dương, biết tiếng Việt, thì hàng ngày dùng chữ “con gái” không hẳn nghĩa là “con gái”. Người Tây, các quan chức, nhà buôn và binh lính trong tiếp xúc và trong công việc quen dùng một số từ Việt, đặt cho tiếng ấy chữ le (lơ) đằng trước, coi như giống đực giống cái trong tiếng Pháp. Lơ lý trưởng, lơ nhà quê, lơ đình. Chữ “con gái” cũng chữ lơ, không viết la như giống cái. Những chữ lơ trên còn đem dùng trong sách báo của các nhà báo, nhà văn thuộc địa. Chữ “con gái” được binh lính Pháp hay dùng nhất. Trong kháng chiến chống Pháp, lính Pháp đi càn quét săn “con gái” tợn lắm. Nơi ở thành trại của vợ con lính “An Nam”, người Pháp cũng gọi là “trại con gái” và ta cũng gọi theo thế. Tức là, chữ “con gái” xưa được Tây thực dân dùng là một thứ tiếng lóng, không đúng hẳn nghĩa “con gái” trong tiếng Việt”.*

Nội dung của từ tổ “con gái”, Pháp hóa thành danh từ congaï hoặc congaye [kɔ̃gaj] mà Tây ở Đông Dương đã dùng trước đây thì thực sự đúng với những lời diễn giải của Tô Hoài. Những lời lẽ đó chẳng có gì là quá đáng. Quá đáng chăng là danh từ đó đã không chết đi theo mồ ma của chế độ thực dân mà lại còn tồn tại sờ sờ trong một quyển sách thông dụng như quyển từ điển mang tên danh nhân Pierre Larousse với tính cách là một từ hiện hành. Nó đã được ghi nhận vào Larousse từ lâu chứ không phải mới được thêm vào như Tô Hoài đã thuật lại theo tin của một vài tờ báo nào đó. Chúng tôi đang dùng quyển Nouveau Petit Larousse en couleurs 1969, quyển này đã có mục từ “congaï ou congaye”. Nó đã được giảng như sau: “n. f. Au Viêt-nam, femme ou j eune fille” nghĩa là “danh từ, giống cái. Tại Việt Nam (thì đây là từ chỉ) phụ nữ hoặc thiếu nữ”. Và nếu chúng tôi nhớ không nhầm thì mục từ đang xét đã được đưa vào Larousse trước 1969 khá lâu nữa.

Đến Petit Larousse illustré 1992 thì các nhà biên soạn có “cải tiến” thêm một chút – vì có chú xuất xứ – mà giảng mục từ đó như sau: “n. f. (mot annamite). Femme ou jeune fille, au Viêt-nam”, nghĩa là “danh từ, giống cái (từ An Nam). Phụ nữ hoặc thiếu nữ, ở Việt Nam”. Với cái mục từ xấu số này thì các nhà biên soạn từ điển Larousse đã thiếu sót đến sáu chỗ. Thứ nhất, “congaï ou congaye” là một từ mà tiếng Pháp đã mượn của tiếng Việt. Thứ tiếng này, hồi mồ ma của chế độ thực dân, đã bị các ông Tây gọi là “langue annamite” (tiếng An Nam) nhưng nay thì chính người Pháp cũng đã thay đổi, và thay đổi từ lâu, mà gọi là “langue vietnamienne” (tiếng Việt Nam). Vậy danh từ đó trong tiếng Pháp phải được ghi chú là mot vietnamien chứ không phải “mot annamite”. Thứ hai, nếu cố biện bạch rằng phải ghi chú là “mot annamite” cho đúng với giai đoạn lịch sử trước đây thì tại sao lại dùng một “mot annamite” như thế (nghĩa là không nghiêm chỉnh – sẽ nói ở dưới) để chỉ “femme ou jeune fille vietnamienne” (theo lời giảng đã cho) hiện nay? Thứ ba, Petit Larousse illustré 1992 giảng “annamite” là “de l’ Annam” (thuộc về xứ An Nam) rồi cũng chính nó lại giảng rằng “Annam” là “région centrale du Viêt-nam, entre le Tonkin et la Cochinchine (miền trung của Việt-Nam, giữa Bắc kỳ và Nam kỳ). Hóa ra theo Larousse thì “con gái” là tiếng Trung kỳ chứ không phải tiếng Bắc kỳ hoặc tiếng Nam kỳ (!) mặc dù nhiều người Pháp vẫn biết rõ rằng ba “thứ tiếng” đó rất thống nhất với nhau và chắc chắn là thống nhất đến mức lý tưởng so với sự đa dạng về phương ngữ (dialectes) và thổ ngữ (patois) của chính nước Pháp. Thứ tư, các nhà biên soạn đã cẩn thận ghi chú rằng đó là một “mot annamite” nhưng lại quên bẵng đi, hoặc không hề biết đến, rằng đó chỉ là một thứ argot (tiếng lóng) hoàn toàn đúng như Tô Hoài đã diễn giải. Đây là một đặc điểm rất quan trọng mà họ lại không ghi chú vì cứ ngỡ rằng “congaï ou congaye” là một từ nghiêm chỉnh du nhập từ tiếng nước ngoài ngang hàng với những tsar/tzar” (Nga hoàng) của tiếng Nga, kaiser (hoàng đế) của tiếng Đức, chah/shah (vua) của tiếng Ba Tư hoặc mikado (Nhật hoàng) của tiếng Nhật, v.v.. Thứ năm, khi các nhà biên soạn ghi chú rằng “congaï ou congaye” là một danh từ giống cái là họ đã thay đổi giới tính cho đứa “con gái” tinh thần này của mình vì trong ý thức và ngôn ngữ của quan Tây, chủ Tây và lính Tây thì đó lại là một danh từ giống… đực, đúng như Tô Hoài đã nói. Vậy, thời thực dân thì “con gái” của tiếng “An Nam” là “đực rựa” trong tiếng Tây. Còn “la congaï ou congaye” giống cái của Larousse thời nay thì chắc chắn không một người Pháp có ý thức hoặc có hiểu biết nào lại dám dùng hoặc muốn dùng để chỉ phụ nữ hoặc thiếu nữ Việt Nam. Và cuối cùng, thứ sáu, là các nhà biên soạn đã không chú thích rằng đó là một từ “VX” (= vieux) mà cách hiểu đã được giải thích trong phần “Abréviations” (Chữ tắt) là “mot qui n’ est plus compris ni employé sauf dans une intention délibérée d’ archaïsme” (từ không còn được hiểu hoặc dùng nữa trừ phi có một dụng ý tập cổ chín chắn).

Tóm lại, sự hiện diện của từ “congaï ou congaye” trong từ điển Larousse chẳng những không làm vinh hạnh cho tiếng Việt mà cũng không hay ho gì cho tiếng Pháp.

§ 363. Kiến thức ngày nay, số 222, ngày 20-9-1996

ĐỘC GIẢ: Đọc Kiến thức ngày nay, số 209 ra ngày 10-5-1996, trang 44, thấy những dòng in đậm đầu tiên “Chỉ còn chưa đầy 4 năm nữa, thế giới sẽ bước vào thiên niên kỷ thứ 3 sau Công nguyên”, tôi đã nghĩ là Kiến thức ngày nay mà cũng sai.

Nhưng sau đó, gần tới vòng chung kết Euro 96, một số báo khác cũng có những câu đại ý “Euro 96 là giải vô địch bóng đá châu Âu cuối cùng của thế kỷ 20”. Tôi đem thắc mắc này hỏi anh em trong cơ quan và bạn bè nhưng không ai có câu trả lời thỏa đáng. Tiếp sau đó, đặc san Công an Thành phố Hồ Chí Minh ra ngày 6-7-1996, cuối trang 29 có viết: “Giải vô địch châu Âu vào đầu thế kỷ 21, Euro 2000 được diễn ra tại Bỉ và Hà Lan”. Báo Công an Nhân dân ngày 29-7-1996 trang 12, cuối bài “Bên lề Olympic Atlanta” có câu “… Coca-Cola lại tuyên bố: “Đã ký hợp đồng tài trợ chính cho thế vận hội mùa hè năm 2000 mở đầu thế kỷ 21 ở Ôxtrâylia”. Trang 3 báo Sài Gòn giải phóng ngày 5-8-1996, cuối bài “Carl Lewis bước nhảy vọt thời gian” có đoạn: “… xung quanh anh, nhiều nam nữ vận động viên giỏi nhất thế giới đang nỗ lực viết tiếp những dòng thành tích lịch sử Olympic cuối cùng của thế kỷ 20”.

Đến đây thì tôi cho rằng mình đã hiểu sai và không bận tâm đến chuyện trên đây nữa.

Nhưng bất ngờ trên Kiến thức ngày nay, số 219, ông đã trả lời cho nhiều bạn đọc “… thập kỷ, thế kỷ, thiên niên kỷ bắt đầu bằng năm mà niên số có hàng đơn vị là 1 và kết thúc bằng năm mà niên số có hàng đơn vị là 0”.

Tôi tin rằng ông đúng vì tôi suy nghĩ đơn giản: khi đếm tất cả đều bắt đầu bằng số 1, chứ chưa thấy trường hợp nào đếm bắt đầu bằng 0. Nhưng rồi tôi phải tự hỏi tại sao lại có nhiều người viết sai đến như vậy. Mong được ông giải thích thêm.

AN CHI: Về khởi điểm của số đếm hoặc của việc sắp xếp thứ tự, chúng tôi xin mạn phép lưu ý ông rằng bộ sách Mười vạn câu hỏi vì sao, quyển Toán học (Nxb. Khoa học và kỹ thuật, Hà Nội, 1995) đã viết như sau:

“Số tự nhiên nhiều vô hạn. Nhưng sắp thứ tự số tự nhiên rất dễ, vì ta đã dùng chính số tự nhiên làm số hiệu của chúng cho nên rất tự nhiên, số tự nhiên 1 sắp số 1, 2, sắp số 2, 3 sắp số 3, v.v.. Lấy bất kỳ một số tự nhiên nào ra cũng có thể biết nó là số thứ mấy. Bạn muốn hỏi số thứ mấy là số nào cũng có thể trả lời ngay được. Ví dụ 123 là số thứ 123, và số thứ 1364 là 1364. Số hiệu của một số với bản thân số đó là như nhau.

Bây giờ ta xem trong số học, số nguyên được sắp xếp như thế nào. Số nguyên gồm số tự nhiên và số không. Theo thói quen, nếu vẫn sắp từ nhỏ đến lớn như cũ thì 0 là số thứ 1, 1 là số thứ 2, 2 là số thứ 3, v.v.. Sắp thứ tự cũng không khó khăn lắm nhưng số hiệu bao giờ cũng lớn hơn bản thân số đó 1 đơn vị. Vì vậy 305 là số thứ 306, còn số thứ 248 là 247. Nếu n ký hiệu một số nguyên bất kỳ (số tự nhiên hoặc số không) trong số học thì số hiệu của n là n + 1, và số thứ n sẽ là (n – 1 ).

Ta hãy đi sâu vào vấn đề thêm chút nữa. Sau khi học đến số âm trong đại số, khái niệm về số nguyên đã được mở rộng. Nó bao gồm số tự nhiên (số nguyên dương), số không và số nguyên âm. Thế thì có thể sắp thứ tự các số nguyên trong đại số không? Nếu vẫn theo thứ tự từ nhỏ đến lớn, sẽ không có số thứ nhất xác định như ở số tự nhiên (hoặc số tự nhiên và số không). Nếu có thể nói số tự nhiên là “có đầu không cuối” thì số nguyên trong đại số là “không đầu không cuối”,… -5, -4, -3, -2, -1, 0, 1, 2, 3, 4, 5,…vừa không có số lớn nhất vừa không có số nhỏ nhất. Lấy số nào làm số thứ 1? Vẫn có biện pháp đấy! Chỉ cần ta thôi không dùng cách sắp thứ tự theo giá trị lớn nhỏ của các số mà theo giá trị tuyệt đối từ nhỏ đến lớn. Như vậy số 0 sẽ được sắp đầu tiên (…)” (Sđd, tr. 31 – 32).

Chúng tôi muốn trích dẫn như trên để lưu ý ông rằng số 0 cũng có thể tham gia vào việc sắp xếp thứ tự với tính cách là số đầu tiên. Còn về việc định năm khởi đầu và năm kết thúc cho từng thế kỷ thì chính ý kiến của ông mới là ý kiến thực sự đúng đắn. Sở dĩ có nhiều người viết và tính sai như đã thấy có lẽ là vì họ đã không để ý rằng cứ theo cách tính của họ thì, rốt cuộc, thế kỷ I (của) Công nguyên chỉ có 99 năm mà thôi. Thật vậy, theo cách tính đó thì thế kỷ XX, chẳng hạn, bắt đầu từ năm 1900 và sẽ kết thúc vào năm 1999 (Vì năm 2000 sẽ mở đầu cho thế kỷ XXI), thế kỷ XIX từ 1800 đến 1899, thế kỷ X từ 900 đến 999, thế kỷ II từ 100 đến 199, còn thế kỷ I từ năm 1 đến năm 99, chỉ có 99 năm (vì làm gì có năm 0 để cho nó có đủ 100 năm)! Vậy, nếu muốn thế kỷ I có đủ 100 năm thì phải để cho nó khởi đầu vào năm 1 và kết thúc vào năm 100, tức là khởi đầu bằng năm mà niên số có hàng đơn vị là 1 và kết thúc bằng năm mà niên số có hàng đơn vị là 0. Và cũng như thế đối với mọi thế kỷ của Công nguyên. Đây mới chính là quy ước hiện hành, đúng như lời khẳng định của Paul Couderc (Telle est bien la convention actuelle) tại trang 49 của quyển Le calendrier (Presses Universitaires de France, Paris, 1970).

§ 364. Kiến thức ngày nay, số 222, ngày 20-9-1996

ĐỘC GIẢ: Dân gian thường hay ví von mà nói “quá cỡ thợ mộc”. Thiển nghĩ: thợ thì có nhiều thợ (thợ hồ, thợ may,…) sao chỉ nói “quá cỡ thợ mộc”? Và cỡ thợ mộc có phải là thước Lỗ Ban không? Dài bao nhiêu cm?

AN CHI: Cỡ, cũng nói cữ, là một từ Việt gốc Hán bắt nguồn ở một từ ghi bằng chữ 矩 mà âm Hán Việt hiện đại đọc là củ và có nghĩa là cái thước đo góc vuông của thợ mộc mà tiếng Việt gọi là thước thợ hoặc thước nách. Với nghĩa gốc này, củ còn có nghĩa phái sinh là phép tắc, quy cách, v.v.. Tuy nhiên danh từ cỡ trong tiếng Việt không theo sát các nghĩa trên đây của từ củ mà lại có nghĩa là cái ni của thợ mộc, làm sẵn để dùng trong nghề cho tiện, cho lẹ, như cũng còn được ghi nhận trong từ tổ cố định cỡ thợ mộc*. Rồi với nghĩa gốc này trong tiếng Việt, cỡ lại có nghĩa phái sinh là ni tấc (nói chung), mức độ, chừng đỗi, v.v.. Và quá cỡ có nghĩa là quá chừng, quá đỗi, quá xá, v.v.. Cùng một kiểu cấu trúc mà thành tố thứ hai cũng là cỡ, người ta còn có lỡ cỡ (nghĩa gốc là không đúng ni tấc), một từ tổ vị từ mà hai thành tố đều có nghĩa riêng biệt và rành mạch nhưng đã bị một số tác giả xem là “từ láy”, chẳng hạn các nhà biên soạn quyển Từ điển từ láy tiếng Việt do Hoàng Văn Hành chủ biên (Hà Nội, 1994) tại trang 307 của sách này.

Vì cỡ là đồ nghề của thợ mộc – mà sự tồn tại và tính sở thuộc lại được khẳng định thêm một lần nữa trong từ tổ cố định cỡ thợ mộc – nên khi nhắc đến cái dụng cụ đó người ta mới nghĩ ngay đến những người thường sử dụng nó mà nói quá cỡ thợ mộc. Đây cũng là một sự liên tưởng hợp lý và tự nhiên.

Theo nhiều quyển từ điển (Từ nguyên, Hiện đại Hán ngữ từ điển, v.v.) thì thước Lỗ Ban thực chất vốn cũng chỉ là một loại thước thợ (khúc xích) mà thôi. Vậy đối chiếu với nghĩa gốc của từ cỡ thì đó không phải là cỡ thợ mộc nhưng đối chiếu với nghĩa gốc của từ củ thì đó rõ ràng là một thứ củ (= thước đo góc vuông). Thước Lỗ Ban, theo như được biết đến hiện nay, có lẽ đã biến dạng và biến chất. Theo bài “Thước Lỗ Ban có đúng không?” của Nguyễn Tôn Nhan* thì nó dài “khoảng 41 phân”, chia làm 8 cung lớn, mỗi cung lớn lại chia làm 4 cung nhỏ như sau: tài lộc (sanh vượng, tiến bảo, đăng nhân, tài chí); trường bệnh (khẩu thiệt, bệnh lâm, tử tuyệt, tai chí); sinh tang (thất tài, ly hương, thoái khẩu, tử biệt); mỹ thuận (phú quí, tiến ích, tích lợi, thuận lợi); quan lộc (đại cát, quí nhân, lợi ích, thiêm đinh); kiếp đạo (thất thoát, ngũ quỉ, kiếp tai, trường bệnh); lục hại (cô quả, quả canh, mạt nghệ, thoát tài); tài đức (nghinh phúc, lục hạp, thiên sanh, âm đức). Trên thị trường hiện nay cũng đang có bán những loại thước cuộn (với những độ dài khác nhau) được giới thiệu là thước Lỗ Ban nhưng độ dài của từng phần thước Lỗ Ban thì khác với độ dài nói đến trong bài của Nguyễn Tôn Nhan, mà cách chia cung cũng khác.

§ 365. Kiến thức ngày nay, số 223, ngày 1-10-1996

ĐỘC GIẢ: Tại sao lại nói “nghèo rớt mồng tơi”? Mồng tơi ở đây có phải là loại dây leo mà người ta cũng dùng để nấu canh hay không?

AN CHI: Vâng, mồng tơi ở đây đúng là một loại dây leo mà người ta dùng để nấu canh, tên khoa học là Basella rubra L., mà Việt-Nam tự-điển của Lê Văn Đức đã giới thiệu và miêu tả như sau: “Cũng gọi Mùng-tơi, Tầm-tơi hay Lạc-quỳ, sách thuốc gọi Chung-quý hay Yên-chi-thái, loại dây leo quấn, lá dày hình tim mọc xen, trong có nhiều mủ nhớt (cũng nói và viết dớt hoặc rớt – AC), gié hoa không cộng màu đỏ, trái chín màu đỏ sậm thuộc loại phì-quả; lá dùng nấu canh ăn nhuận-trường, trái trị đau mắt; lá đâm nát để chút muối trị được chứng sưng ngón tay”.

Về thành ngữ “nghèo rớt mồng tơi”, sách Kể chuyện thành ngữ tục ngữ của Viện Ngôn ngữ học do Hoàng Văn Hành chủ biên (Nxb. Khoa học Xã hội, HàNội, 1994) đã giải thích như sau:

“Đến nay hầu hết mọi người đều cho rằng mồng tơi (hay mùng tơi) trong thành ngữ này chính là rau mồng tơi hàng ngày vẫn ăn đó thôi. Với cách hiểu này, người ta dễ dàng cho rớt trong rớt mồng tơi chính là cách đọc chệch của từ dớt, nhớt theo mối tương ứng ngữ âm có quy luật trong tiếng Việt: D – R – NH (rỏ – dỏ – nhỏ; ruộm – duộm – nhuộm,…) và rớt mồng tơi có nghĩa là nhớt (dớt) mồng tơi. Cho nên, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy trong các từ điển tiếng Việt, thành ngữ này được viết theo nhiều lối khác nhau: nghèo rớt mồng tơi, nghèo nhớt mồng tơi, nghèo dớt mồng tơi. Điều khó nghĩ ở đây là nhớt mồng tơi có liên quan gì đến sự nghèo khổ của con người? Nhiều người biện minh rằng nhớt mồng tơi là một chất nhờn dễ trượt, thành ra nói nghèo rớt mồng tơi là nói việc tiền bạc vào tay người khó chẳng giữ được bao lâu, cứ trôi tuồn tuột như nước chảy (Tiền vào nhà khó như gió vào nhà trống). Cách hiểu này tỏ ra gượng ép khó chấp nhận được” (Sđd, tr. 244 – 245).

Chúng tôi hoàn toàn đồng ý với tác giả của KCTNTN rằng cách hiểu trên đây “tỏ ra gượng ép khó chấp nhận được”. Duy có một điều là lý do phụ mà các tác giả này đưa ra thì chúng tôi không đồng ý. Các vị này đã viết như sau: “Hơn nữa, cách hiểu này vẫn chưa có thể giải thích được biến thể của thành ngữ này là xác mồng tơi. Ở đây chẳng có nhớt mà cũng chẳng quan hệ đến sự tuồn tuột của đồng tiền ra đi từ tay người nghèo khó. Vậy mà xác mồng tơi vẫn hoàn toàn đồng nghĩa với nghèo rớt mồng tơi. Thí dụ: Nhà em kiết “xác mồng tơi”, ai còn dám rời hoa tai cho mượn (Văn học 12, tập hai, tr. 47)” (Sđd, tr. 245). Về ý kiến và thí dụ này của các tác giả KCTNTN, chúng tôi muốn nêu lên ba điều nhận xét sau đây. Thứ nhất, việc tách riêng, in nghiêng và đặt trong ngoặc kép ba tiếng “xác mồng tơi” trong câu thí dụ trên đây là một việc làm hoàn toàn không đúng vì thành ngữ đầy đủ mà tác giả của câu đó dùng (tác giả này là Ngô Tất Tố) lại là “Kiết xác mồngtơi”. Vậy hoàn toàn đồng nghĩa với “nghèo rớt mồng tơi” ở đây chính là “kiết xác mồng tơi” chứ không phải chỉ là “xác mồng tơi” như các tác giả của KCTNTN đã khẳng định. Thứ hai, “kiết xác mồng tơi” thực chất là một lối nói không chuẩn và thực sự không thông dụng – dù cho người sử dụng nó là Ngô Tất Tố – nên cũng không thể lấy nó làm căn cứ có giá trị để biện luận được. Thứ ba, nếu đây có là một lối nói chuẩn và thực sự thông dụng thì đó cũng chẳng phải là căn cứ để nói rằng “nhớt (dớt, rớt)” không có liên quan gì đến “mồng tơi”. Lý do: ở đây đã xảy ra một hiện tượng mà Pierre Guiraud gọi là “sự cố ngôn ngữ” (accident linguistique). Sự cố ngôn ngữ cụ thể ở đây là một sự đan xen của hai thành ngữ “nghèo kiết xác” và “nghèo rớt mồng tơi” thành “kiết xác mồng tơi” do một sự phối hợp không chuẩn và không chỉnh mà thành chứ không phải vì “xác” có thể có liên hệ ngữ nghĩa với “mồng tơi”.

Về thành ngữ đang xét, các tác giả của KCTNTN còn giới thiệu thêm cách hiểu dưới đây:

“Có người mách rằng, rớt trong nghèo rớt mồng tơi là một từ địa phương ở vùng Nghệ Tĩnh, Quảng Bình có nghĩa là rơi, rụng. Tơi là áo tơi, loại đồ dùng kết bằng thứ lá giống như lá cọ dùng che mưa, che nắng (nói che mưa, chống rét thì đúng hơn là che mưa, che nắng – AC), gặp rất phổ biến ở bà con nông dân các tỉnh từ Thanh Hóa đến Quảng Bình. Còn mùng tơi là phần trên của tơi. Phần này được kết dày và bằng các dọc lá tốt, bền, lâu bị rụng (rơi). Thông thường, khi áo tơi hỏng, rách nát, không được dùng nữa thì phần trên cùng của áo, tức là mùng tơi vẫn còn nguyên. Nhà khá giả sẽ mua lá chằm (kết) áo tơi mới. Nhà nghèo túng thì chưa kết áo tơi mới ngay được, mà cứ dùng cái áo tơi rách cũ, chân áo và thân áo rơi rụng gần hết, chỉ còn lại phần vai áo, tức mùng tơi ngắn cũn cỡn. Đã thế, có nhà vì nghèo quá, cứ phải mang mãi cái mùng tơi ấy cho đến khi rớt (rơi rụng) gần hết dọc lá vẫn mang. Không bao giờ kiếm được chiếc áo tơi mới lành!”. (Sđd, tr. 245 – 246). Lối giải thích này cũng không có sức thuyết phục.

Trong khẩu ngữ của tiếng Việt có một số thành ngữ ra đời trên cơ sở của những từ tổ gồm có hai từ đơn tiết (như: ngay đơ, dốt đặc, v.v.) mà thành tố thứ hai (đơ, đặc), có tác dụng miêu tả thành tố thứ nhất và/hoặc nêu lên mức độ tuyệt đối tối cao (superlatif absolu) của nó, lại được thêm nghĩa bằng một danh từ (hoặc một danh tổ) song tiết có tác dụng miêu tả một cách đùa tếu (như: đơ cán cuốc, đặc cán mai, v.v.). Danh từ (hoặc danh tổ) dùng để miêu tả này chỉ thích hợp về ngữ nghĩa với thành tố thứ hai của từ tổ gốc chứ không thích hợp với thành tố thứ nhất của từ tổ hoặc với toàn bộ từ tổ đó. Tính chất đùa tếu nói trên chính là hệ quả của sự không thích hợp đó, sự không thích hợp này thậm chí có khi còn trở nên kỳ quặc nữa và hễ tính chất kỳ quặc càng cao thì tính chất đùa tếu càng tăng. Thí dụ: say quắt cần câu. Say quắt là một từ tổ tính từ mà mức độ tuyệt đối tối cao được biểu hiện bằng tính từ quắt. Quắt là một biến thể ngữ âm của quặt, mà nghĩa gốc là “cong lại”. Say quắt là say đến quằn người lại còn quắt cần câu là cong như cần câu bị cá đớp mồi mà kéo xuống. Xét riêng biệt thì hai từ tổ trên đây vẫn hợp lý về ngữ nghĩa nhưng phối hợp chúng với nhau mà nói say quắt cần câu thì rõ ràng là đã làm phát sinh vấn đề về mặt luận lý và người ta cứ phải đặt câu hỏi: say quắt cần câu là say như thế nào? Đó là một thí dụ. Sau đây là một thí dụ khác: già cúp (hoặc cóp) bình thiếc. Già cúp là một từ tổ tính từ mà mức độ tuyệt đối tối cao được biểu hiện bằng động từ cúp . Già cúp có nghĩa là già đến cụp lưng xuống; từ tổ này cũng bị nói trại thành già cóp. Còn cóp bình thiếc là móp như cái bình thiếc bẹp. Xét riêng biệt thì hai từ tổ già cúp (cóp) và cóp bình thiếc đều hợp lý và dễ hiểu về mặt ngữ nghĩa nhưng phối hợp chúng với nhau mà tạo nên thành ngữ già cúp (cóp) bình thiếc thì thật là oái oăm! Nhưng chính sự oái oăm này mới tạo ra sắc thái đùa tếu cần thiết cho thành ngữ đang xét – mà từ lâu nhiều người đã nói thành “già cúp thùng thiếc”. Cũng vậy với những khó lụn xương sườn, ngay đơ cán cuốc, dốt đặc cán mai, mê tít thò lò, nói thẳng ruột ngựa, say tít cung thang, nói toạc móng heo, say khướt (hoặc lử) cò bợ, chết ngoẻo (hoặc ngủm) co đeo, chết ngoẻo củ từ, mút chỉ cà tha, v.v..

Khi tạo ra các thành ngữ trên đây, người ta không phải không biết rằng cái cán mai chẳng có liên quan gì đến sự dốt nát, cái móng heo chẳng có liên quan gì đến sự nói thẳng, cũng như con cò bợ chẳng có liên quan gì đến sự say xỉn, v.v.. Cũng như ngày nay, ai lại không biết rằng tiếng trị trong chính trị, mà phương ngữ miền Bắc phát âm thành chị, đâu có liên quan gì đến tiếng chị trong anh chị hoặc chị em. Nhưng người ta vẫn nói một cách bình thường và tự nhiên: chính trị chính em để tạo ra sắc thái đùa tếu. Người Nam bộ không phải không biết tiếng nhưng trong nhưng mà đâu có liên quan gì đến tiếng nhưn trong nhưn bánh mà họ cũng phát âm thành “nhưng”. Nhưng họ vẫn sẵn sàng ghép kết từ (từ nối) này với danh từ nhị (= nhụy) mà nói “không nhưng nhị gì cả” hoặc “không nhưng không nhị gì cả”. Hoặc nữa, người ta làm sao chẳng biết con cú mèo chẳng có liên quan gì đến sự tuyệt diệu, tuyệt hảo. Đó là còn chưa nói thêm rằng trong tâm thức của dân gian Việt Nam thì cú mèo là một giống chim mang đến điềm xui xẻo. Nhưng người ta vẫn nói một cách bình thường và tự nhiên: tuyệt cú mèo! (tất nhiên là để khen). Ở đây, người ta đã thao tác bằng cách xem từ tổ danh từ “tuyệt cú” trong tiếng Hán như là một cấu trúc đồng nghĩa tuyệt đối của tính từ tuyệt trong tiếng Việt rồi, không cần biết cú có nghĩa là câu, người ta cứ thêm mèo vào sau (thành “cú mèo”) để khẳng định rằng đó là một giống chim mà tạo ra sắc thái đùa tếu. Xin nhấn mạnh rằng thao tác này chỉ tạo ra sắc thái đùa tếu chứ không có tác dụng làm cho xấu nghĩa (péjoratif).

Nghèo rớt mồng tơi vốn cũng là một thành ngữ mang sắc thái đùa tếu tạo ra theo kiểu đó. Rớt ở đây chính là nhớt, và có nghĩa là trơn. Và nghèo nhớt (rớt) là nghèo đến mức không có một chút của cải gì (Xin so sánh với: hết nhẵn, hết sạch, hết trơn, hết trọi (trụi), sạch trơn, sạch nhẵn, v.v.). Sự tồn tại của từ tổ cố định nghèo nhớt (rớt) được chứng thực bằng một hình thức mở rộng của nó là nghèo rớt ra như đã được ghi nhận trong Từ điển tiếng Việt 1992. Vậy ta có thể yên tâm rằng đó không phải là kết quả của một sự suy diễn thuần túy. Còn nhớt (rớt) mồng tơi thì chính là cái chất nhờn ở trong lá của thứ cây Basella rubra L. mà chúng tôi đã giới thiệu ngay từ đầu của câu trả lời này. Vậy, xét riêng ra, thì hai từ tổ nghèo nhớt (rớt) và nhớt (rớt) mồng tơi hiển nhiên là hoàn toàn hợp lý và dễ hiểu về mặt ngữ nghĩa. Chỉ có hình thức phối hợp của chúng thành nghèo rớt (nhớt) mùng tơi thì mới là oái oăm mà thôi.

Nhưng nếu không oái oăm như thế thì làm sao tạo ra được sắc thái đùa tếu? Có điều là sắc thái này trong thành ngữ đang xét đã bị bào mòn dần với thời gian nên người ta mới càng ngày càng khó nhận ra nó và cũng chính vì vậy nên người ta mới cố công đi tìm xem cái chất nhờn trong lá mồng tơi, hoặc cái phần trên của chiếc áo tơi thì có liên quan như thế nào với sự nghèo túng! Và vì không thấy được lối tạo thành ngữ độc đáo này trong tiếng Việt – vẫn còn rõ nét trong khẩu ngữ của tiếng Việt ở miền Nam – nên có người đã từng giảng rằng cậu ấm sứt vòi là “cậu ấm sứt b…” (vì b… đã bị nói trại thành vòi), rằng cậu ấm sở dĩ bị sứt… cái đó là vì đã chơi bời quá lêu lổng, bê tha.