§ 316. Kiến thức ngày nay, số 196, ngày 1 -1 -1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 161, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 112 có nói rằng sau khi tiếp xúc với phương Tây và áp dụng tuần lễ bảy ngày thì người Trung Quốc đã gọi tên các ngày trong tuần từ Chủ nhật đến thứ bảy lần lượt là: tinh kỳ nhật, tinh kỳ nhất,…, tinh kỳ lục. Vậy trước đó họ đã gọi tên các ngày trong tuần như thế nào? Có phải trong tiếng Hán, tuần cũng còn gọi là “cán” hay không?

Học giả An Chi giải đáp: Xin nhắc lại, như đã nói trên Kiến thức ngày nay, số 161, rằng trước kia một tuần của người Trung Hoa gồm có mười ngày chứ không phải bảy ngày như hiện nay. Do đó một tháng gồm có ba tuần là thượng tuần (tuần đầu), trung tuần (tuần giữa) và hạ tuần (tuần cuối). Đến đời nhà Đường, có chế độ là cứ một tuần (mười ngày) thì quan chức được nghỉ ngơi một ngày để giặt giũ. Giặt giũ, tiếng Hán gọi là hoãn 澣 (cũng đọc hoạn); do đó mà từ hoãn cũng được dùng để chỉ tuần. Vậy tam hoãn có nghĩa là ba tuần; thượng hoãn, trung hoãn, hạ hoãn có nghĩa là thượng tuần, trung tuần, hạ tuần. Chữ hoãn 澣 đã bị nhiều người đọc sai thành “cán”, kể cả Đào Duy Anh trong Hán-Việt từ-điển và Đỗ Văn Đáp trong Việt-Hán thông thoại tự-vị. Nguyễn Quốc Hùng, trong Hán-Việt tân từ-điển, đã chính thức ghi âm cho nó là “cán” nhưng còn ghi chú thêm: “Cũng đọc là Hoán”. Thiều Chửu, trong Hán Việt tự-điển thì ghi “hoán”. Thực ra chữ 澣 chưa bao giờ có âm “cán”. Chẳng qua vì thấy có chữ cán 幹 bên cạnh ba chấm thủy nên người ta mới đoán mò rồi gán cho nó cái âm đó mà thôi. Cách xử lý văn tự và ngữ âm như thế rất là nguy hiểm, vì như chúng tôi đã có dịp nói đến ở mục Chuyện Đông chuyện Tây, hiện nay các hình thanh tự của chữ Hán không còn nhất thiết đồng âm với thanh phù của chúng nữa (Xem chẳng hạn, câu 261). Đó là còn chưa nói thêm rằng chính chữ 幹, ngoài âm cán, còn có một âm nữa là hàn: “hà lan thiết, âm hàn, hàn vận” (Xem Từ nguyên, Từ hải). Vậy nếu chỉ chủ quan cứ theo thanh phù mà đoán chứ không tra cứu kỹ lối phiên thiết trong từ điển thì làm sao biết chữ đang xét phải đọc là cán hay là hàn? Còn âm chính thống hiện đại của nó thì lại là hoãn (“hộ oản thiết”) hoặc hoạn (“hộ ngoạn thiết”) chứ cũng không phải là “hoán”. Vậy tuần trong tiếng Hán cũng còn được gọi là hoãn hoặc hoạn chứ không phải “cán”.

Trước khi áp dụng tuần lễ bảy ngày như hiện nay thì ngày xưa người Trung Hoa đã gọi tên các ngày trong tuần mười ngày của họ bằng tên của mười đơn vị mà ngày nay chúng ta gọi là thập can: giáp, ất, bính, đinh, mậu, kỷ, canh, tân, nhâm, quý. Bấy giờ chưa có các khái niệm “can, chi” hoặc “thiên can, địa chi” và thập can hãy còn được gọi là thập nhật (mười ngày), thập nhị chi là thập nhị thần, thập nhị thời hoặc thập nhị thời thần (mười hai giờ). Nghĩa là các ngày trong tuần lúc bấy giờ cũng chưa được gọi bằng các tên của thập nhị chi (tý, sửu, … tuất, hợi) như về sau. Các từ điển như Từ nguyên, Từ hải đều có ghi nhận và giảng rằng thập nhật là mười ngày tính và gọi tên từ giáp đến quý. Quách Mạt Nhược, trong sách Giáp cốt văn tự nghiên cứu, khi khảo thích về can chi, cũng đã khẳng định rằng từ đời Đông Hán trở về trước thì chưa hề có tên gọi “can chi”, và cũng nói rõ rằng người xưa gọi thập can là thập nhật còn thập nhị chi là thập nhị thần.*

Về sau, đến đời Thương thì đã thấy người Trung Hoa phối hợp thập nhật với thập nhị thần thành một bảng 60 đơn vị để gọi ngày. Người ta cứ theo thứ tự mà lần lượt phối hợp một nhật với một thần, bắt đầu từ giáp tý, rồi ất sửu, bính dần… cho đến ất hợi là hết một chu kỳ. Bảng này gọi là biểu giáp tý (về sau mới gọi là biểu can chi). Nó đã được khẳng định là thứ lịch xem ngày xưa nhất của Trung Hoa. Việc sử dụng thứ lịch này và cách gọi tên các ngày căn cứ theo thứ lịch đó rất thịnh hành vào đời Thương. Chứng thực cho điều này là vô số mảnh giáp cốt (yếm rùa và xương thú) đào được tại Ân Khư (tỉnh Hà Nam) trên đó có khắc những lời bốc từ (lời bói) mà hầu hết đều có ghi lại ngày bói hoặc ngày các sự việc xảy ra. Sau đây là một thí dụ: “Cầu bói trong ngày Canh Tuất. Vua muốn hỏi xem người có nên làm lễ tế cho cha là Tân hay không”*. Một thí dụ khác: “Cầu bói trong ngày lễ Quý Dậu. Vua hơ nóng mảnh yếm rùa rồi khấn hỏi xem có phải mười ngày tiếp theo không phải là những ngày xấu hay không. Vua tiến quân và chiếm lấy đất Nhâm Phương” (Sđd, tr. 86). Chẳng những hầu hết các lời bốc từ đều có ghi tên ngày như đã nói mà, cũng theo lời Tung Tso-Pin, còn rất nhiều mảnh giáp cốt lại chính là những biểu giáp tý hoàn chỉnh trên đó có khắc đủ 120 chữ can chi dùng để gọi tên 60 ngày trong chu kỳ. Lại có những mảnh chỉ khắc có 60 chữ, dùng để chỉ 30 ngày đầu trong chu kỳ (Sđd, tr. 87). Vậy đó là những tấm lịch đích thực. Chúng góp phần khẳng định rằng ít nhất cũng là từ đời Thương thì người Trung Hoa đã gọi các ngày trong tuần bằng những tên kép gồm có một tên can và một tên chi như đang thấy hiện nay.

§ 317. Kiến thức ngày nay, số 197, ngày 10-1 -1996

Hỏi: “Cái”, tiếng ta có bao nhiêu nghĩa? “Cái”, Hớn tự có bao nhiêu chữ và nghĩa là gì?

Học giả An Chi giải đáp: Tiếng Việt có sáu từ cái sau đây:

1. Cái, danh từ chỉ cá thể như trong: cái gì? cái này, cái bàn, cái hoa, v.v.. Trước đây nó được gọi là loại từ và bị cho là làm thành phần phụ cho danh từ “chính” đứng sau nó. Thậm chí, có người còn cho rằng nó không thuộc về từ loại cơ bản nữa*. Bây giờ nó đã bắt đầu được xem xét một cách khác hẳn và hoàn toàn thỏa đáng. Xin xem: Cao Xuân Hạo, “Về cấu trúc của danh ngữ trong tiếng Việt”*. Tác giả này gọi cái là danh từ đơn vị và khẳng định rõ ràng rằng “chức năng tiêu biểu của các danh từ đơn vị là làm trung tâm cho những danh ngữ có sở chỉ (referent) trong phát ngôn” (Bđd, tr. 15). Về từ nguyên thì cái là một từ Việt gốc Hán bắt nguồn ở một từ ghi bằng chữ 个, 個 hoặc 箇. Âm Hán Việt hiện đại của (những) chữ này là cá còn cái là âm xưa của nó y hệt như mài là âm xưa của ma 磨, ngài là âm xưa của nga 蛾, sai là âm xưa của sa 差 (với nghĩa là “nhầm lẫn”, “không đúng”, thiết âm của chữ này trong Từ nguyên và Từ hải đều là “sắc nha thiết, âm sa, ma vận”). Mối tương ứng âm vị ai ~ a này hoàn toàn phù hợp với nhận định của Nguyễn Tài Cẩn cho rằng ở Cổ Hán Việt cũng có hiện tượng -j (tức -i hoặc -y cuối vần trong chữ quốc ngữ) tương ứng với âm cuối zéro của Hán Việt hiện nay*.

2. Cái, danh từ, nay vẫn còn tồn tại trong từ tổ cái ghẻ mà Từ điển tiếng Việt 1992 định nghĩa là “động vật chân đốt rất nhỏ, sống kí sinh ở da, gây ra bệnh ghẻ”. Đây cũng là từ Việt gốc Hán bắt nguồn ở một từ ghi bằng chữ 疥 mà âm Hán Việt thông dụng hiện đại là giới nhưng âm chính thống vẫn là cái vì thiết âm trong Quảng vận là “cổ bái thiết”. Còn nghĩa của chữ này thì cũng là… ghẻ.

3. Cái, danh từ, mà Từ điển tiếng Việt 1992 giảng là “phần chất đặc, thường là phần chính, ngon nhất trong món ăn có nước”, như trong câu tục ngữ “Khôn ăn cái, dại ăn nước”. Nhưng nghĩa gốc của nó thì lại không phải gì khác hơn là “cái xác”, đúng như Huình-Tịnh Paulus Của giảng trong Đại Nam quấc âm tự vị. Đây cũng là một từ Việt gốc Hán bắt nguồn ở một từ ghi bằng chữ 介 mà âm Hán Việt thông dụng hiện đại là “giới” nhưng âm chính thống lại cũng là cái. Thiết âm của nó trong Quảng vận cũng giống như của chữ 疥 ở mục 2. Nghĩa gốc của nó là cái vỏ cứng, cái mai, cái vảy. Từ nghĩa này đến nghĩa đã cho trong Từ điển tiếng Việt 1992 đã có một sự chuyển biến nhưng sự chuyển biến này hoàn toàn có thể giải thích được. Xin liên hệ nghĩa của xác trong xác mía, xác pháo cũng phát sinh từ nghĩa gốc của xác 殼 là cái vỏ.

4. Cái, danh từ cổ, có nghĩa là mẹ. Thí dụ: Con dại cái mang. Nàng về nuôi cái cùng con. Cái trong cái giấm, cái mẻ cũng bắt nguồn từ nghĩa này, giống như tửu mẫu (men rượu) trong tiếng Hán cũng bắt nguồn từ nghĩa “mẹ” của từ mẫu.

5. Cái, tính từ, do danh từ cái ở mục 4 chuyển nghĩa mà thành, đối nghĩa với đực và đồng nghĩa với mái. Sự chuyển nghĩa của danh từ cái giống hệt như của danh từ mẫu là mẹ trong tiếng Hán mà Từ hải đã ghi nhận: “Cầm thú chi tẫn giả dịch viết mẫu” (Con cái hoặc mái của loài cầm thú cũng gọi là mẫu).

6. Cái, tính từ, có nghĩa là to, lớn, chính (đối với bé, nhỏ, phụ) so với những vật cùng loại. Thí dụ: sông cái (sông con); rễ cái (rễ con). Tính từ cái này cũng là do danh từ cái ở mục 4 chuyển nghĩa mà thành và sự biến chuyển này của nó cũng giống như của danh từ mẫu trong tiếng Hán mà Từ hải đã ghi nhận như sau: “Vật hữu đại tiểu, khinh trọng giả, đại giả trọng giả vi mẫu, tiểu giả khinh giả vi tử” (Vật có cái lớn, cái nhỏ, cái nhẹ, cái nặng, cái lớn, cái nặng là mẫu, cái nhỏ cái nhẹ là tử). Đây là một từ Việt gốc Hán bắt nguồn ở một từ cũng ghi bằng chữ giới 介 ở mục 3 mà âm xưa là cái như đã nói. Nghĩa của nó ở đây là to, lớn.

Từ mối quan hệ đã thấy ở các mục 4, 5 và 6, có thể suy ra rằng danh từ cái (= mẹ) ở mục 4 cũng là một từ Việt gốc Hán mà người Việt đã mượn vào một thời rất xa xưa. Từ này không còn tồn tại trong Hán ngữ hiện đại nhưng dấu tích của nó thì vẫn còn trong tiếng Việt ngày nay. Đây không phải là trường hợp duy nhất: (con) voi, cổ (họng), sâu (bọ), v.v., cũng bắt nguồn ở những từ của tiếng Hán mà Hán ngữ hiện đại hoàn toàn không còn biết đến, thậm chí Hán ngữ thời Lưỡng Hán có thể cũng chỉ còn biết đến một cách lờ mờ mà thôi.

Hán ngữ có 2 từ cái thông dụng sau đây:

1. Ghi bằng chữ 丐 , 匃 hoặc 匄, có nghĩa là xin xỏ, xin ăn. Động từ cưới là một từ Việt gốc Hán bắt nguồn ở từ cái này. Nghĩa gốc của nó cũng là xin; vì vậy mà nó mới được ghép với xin để tạo thành từ tổ đẳng lập cưới xin. Nghĩa gốc này được chứng thực bằng từ tương ứng với cưới trong tiếng Mường ở Thanh Hóa mà Nguyễn Thế Phương đã ghi nhận như sau: “Tiếng cưới (cưới xin) của trung châu, ở tiếng Mường là tiếng cườn, theo nghĩa thông dụng là xin. Tiếng cườn là tiếng cưới đổi vần (ươi = ươn) và đổi giọng (sắc = sắc + huyền). Thổ ngữ (của người Kinh – AC) ở Thanh-hóa cũng nói cưới là cướn (cướn vợ cướn chồng). Nhưng, ở tiếng Mường thì cườn không có nghĩa là cưới vợ, mà chỉ có nghĩa là xin. Ví dụ “cườn xiến” (cưới tiền) nghĩa là xin tiền (…). Do đó mà biết tiếng “cưới” ở tiếng Mường còn đang mang một nghĩa hẹp, cũ của nó”*. Trở lên là nói về ngữ nghĩa; còn về ngữ âm thì cái ~ cưới cũng hoàn toàn giống như bái 扒 (= nhổ lên) ~ bươi (móc); Bái (Ân) ~ (làng) Bưởi (ở ngoại thành Hà Nội); sái (= phơi cho khô) ~ sưởi; lãi sải (rách rưới, hư hỏng) ~ lười xười, v.v..

2. Ghi bằng chữ 葢, cũng viết 盖, nghĩa là: che đậy, trùm, cái nắp, cái lộng, bởi vì, dùng để tỏ ý hoài nghi như trong cái nhiên.

§ 318. Kiến thức ngày nay, số 197, ngày 10-1 -1996

Hỏi: Câu 1991 của Truyện Kiều thường được chép là:

Thiền trà cạn nước hồng mai.

Xin cho biết “thiền trà” hay “thuyền trà: “cạn nước” hay “cạn chén”. “Thiền trà” hoặc “thuyền trà” là gì?

Học giả An Chi giải đáp: Về câu 1991 của Truyện Kiều, các bản phiên âm quốc ngữ của Đào Duy Anh (Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội, 1974), Nguyễn Thạch Giang (Truyện Kiều, khảo đính và chú thích, Hà Nội, 1972), Trúc Viên Lê Mạnh Liêu (Thuý-Kiều truyện tường chú, Sài Gòn, 1974), Vũ Văn Kính (Truyện Kiều, khảo lục, Thành phố Hồ Chí Minh, 1993) và Nguyễn Quảng Tuân (Truyện Kiều, khảo đính và chú giải, Nxb. Khoa học Xã hội, 1995) đều chép là: Thiền trà cạn nước hồng mai.

Về hai tiếng thiền trà, Đào Duy Anh giảng là “chè của nhà chùa”. Nguyễn Thạch Giang cũng giảng như thế còn Nguyễn Quảng Tuân thì chú và giảng như sau: “(thiền hoặc thuyền chỉ nhà chùa) chén trà của nhà chùa” (Sđd, tr. 234). Thực ra, trong từ điển tiếng Hán chữ 禪 không hề có biến thể ngữ âm là “thuyền”. Trong một quyển sách khác của mình, chính ông Nguyễn Quảng Tuân cũng đã có khẳng định rằng chữ đang xét phải phiên là thiền mới đúng*. Tuy nhiên, tiếng thứ nhất của câu Kiều thứ 1991, theo chúng tôi, thì lại đúng là thuyền, chữ Hán viết là 船. Chữ này đã được chứng thực trong KIm Vân Kiều tân truyện do Duy Minh Thị san định, in mộc bản tại Phật Trấn, Việt Đông năm 1879*. Thuyền trà là hình thức diễn đạt theo đúng cú pháp tiếng Việt của danh ngữ tiếng Hán trà thuyền 茶船 mà Từ hải giảng là “dụng dĩ thừa trà trản chi cụ” (đồ dùng để đựng chén uống trà). Trà thuyền cũng gọi là trà điệp hoặc trà thác; đó là cái dĩa đựng ly, chén, tách, tương ứng với tiếng Pháp soucoupe và tiếng Anh saucer. Vậy khi Trương Vĩnh Ký giảng rằng thuyền trà là “chén trà có dĩa đài làm cong cong” thì ông đã giảng đúng chứ không phải đã hiểu sai như ông Nguyễn Quảng Tuân khẳng định*. Việc đảo ngược danh ngữ tiếng Hán theo trật tự cú pháp tiếng Việt là điều thường thấy trong Truyện Kiều: nguyệt cầm – cầm nguyệt (câu 640); trang đài – đài trang (536); Đường luật – luật Đường (1314) v.v.. Vậy, trà thuyền đảo lại thành thuyền trà là một hiện tượng hoàn toàn bình thường trong ngôn ngữ Truyện Kiều.

Phản bác cách phiên chữ thuyền và cách hiểu hai tiếng thuyền trà của Trương Vĩnh Ký, ông Nguyễn Quảng Tuân đã viết: “Hiểu như vậy thì không thể chấp nhận được (…) Đạo Phật lấy thanh tĩnh làm gốc nên mới dùng cửa thiền (thiền môn) để chỉ cảnh chùa (…). Trong Truyện Kiều còn có mấy câu nữa cũng dùng chữ “thiền” (…) Chữ “thiền”như vậy có nghĩa là nhà chùa (Chúng tôi nhấn mạnh – AC). Vậy “thiền trà” phải hiểu là chén trà của nhà chùa”. Thực ra, riêng chữ thiền thì có nghĩa tổng quát là thuộc về nhà Phật, liên quan đến giáo lý của đạo Phật chứ không thể có nghĩa là nhà chùa. Thiền gia là người tu theo đạo Phật mà không nhất thiết là “thầy chùa”; thiền kinh là kinh Phật chứ không là kinh chùa; thiền tâm là lòng thiền chứ không phải lòng chùa; thiền trượng là gậy của nhà sư chứ không phải của chùa. Vậy thiền trà là trà nhà Phật mà không nhất thiết là “chén trà của nhà chùa”. Vả lại, câu 1991 chỉ kể chuyện diễn ra tại Quan Âm các trong vườn nhà Hoạn Thư mà Quan Âm các, theo lời giảng của chính ông Nguyễn Quảng Tuân, chỉ là “gác thờ đức Quan Thế Âm” chứ đâu phải là nhà chùa. Nhưng chữ của Truyện Kiều cũng không phải là “thiền trà”, mà là thuyền trà, như đã nói ở trên.

Và vì hai tiếng đầu của câu 1991 là thuyền trà cho nên tiếng thứ tư của nó, để cho được xứng chữ hợp nghĩa, theo chúng tôi, phải là chén, đúng như bản của Kiều Oánh Mậu đã chép, chứ không phải là “nước”. Chính Nguyễn Quảng Tuân, trong Chữ nghĩa Truyện Kiều, in lần thứ nhất năm 1990, cũng đã chép là chén. Trong bản in lần thứ hai năm 1994, ông cũng giữ nguyên chữ này mà không sửa chữa (Đến Truyện Kiều, khảo đính và chú giải, 1995, ông mới đổi thành chữ nước). Vậy câu 1991 là:

Thuyền trà cạn chén hồng mai.

Ở dưới là cái dĩa đựng chén, ở trên là cái chén trà, hẳn không có gì là không hợp lý. Vả lại, khi nâng chén trà lên môi để uống cho hết, người ta chỉ dùng hai tiếng cạn chén, không ai nói “cạn nước”. Nếu cho rằng đây là sự sáng tạo của Nguyễn Du thì một sự sáng tạo như thế liệu có gì đặc sắc?

§ 319. Kiến thức ngày nay, số 198, ngày 20-1 -1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 188, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 47 – 48 nói về nhân vật Lý Tự Thành thời Minh mạt ở Trung Quốc, có cho biết rằng nhân vật này “đã được đánh giá theo hai quan điểm chính thống trái ngược với nhau”. Sau đó, lại cho biết thêm rằng “khi Ngô Tam Quế dẫn quân Thanh tiến vào (kinh sư) thì Tự Thành chạy trốn về phía Tây, rồi bị thôn dân địa phương vây bắt ở núi Cửu Cung nên đã tự sát”. Tại sao lãnh tụ nông dân lại bị nông dân vây bắt? Đây là quan điểm chính thống nào? Xin cho biết thêm chi tiết về cuộc khởi nghĩa do Lý Tự Thành lãnh đạo.

Học giả An Chi giải đáp: Về cuộc khởi nghĩa Lý Tự Thành, sau đây là những điều mà Nguyễn Gia Phu đã viết trong Lịch sử thế giới trung đại quyển I (Nxb. Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1984), phần nói về Trung Quốc:

“Bắt đầu từ năm 1627, nông dân ở Thiểm-tây tới tấp nổi dậy khởi nghĩa.

Đến năm 1631, các nhóm khởi nghĩa riêng lẻ tập hợp lại thành 36 doanh do các thủ lĩnh như Cao Nghênh Tường, Trương Hiến Trung, Lý Tự Thành, v.v. cầm đầu (…)

Sau đó, vì ý kiến không thống nhất, Cao Nghênh Tường, Lý Tự Thành dẫn một cánh quân quay về Hà Nam, còn Trương Hiến Trung chỉ huy một cánh quân khác tiếp tục tiến xuống phía Nam.

Năm 1636, Cao Nghênh Tường bị tử trận, Lý Tự Thành trở thành người lãnh đạo của lực lượng quân khởi nghĩa ở miền Bắc.

Năm 1638, nhà Minh huy động toàn bộ quân chủ lực đến tấn công quân nông dân, Lý Tự Thành và Trương Hiến Trung tạm thời bị thất bại, lực lượng hoàn toàn tan rã, chỉ còn mấy chục quân kỵ mà thôi. Nhưng chỉ một vài năm sau, Trương Hiến Trung và Lý Tự Thành lại nhanh chóng tập hợp quần chúng, xây dựng lực lượng tiếp tục đấu tranh.

Lần này, trong hàng ngũ Lý Tự Thành có một số trí thức như Lý Nham, Ngưu KIm Tinh,… tham gia. Chính họ đã giúp Lý Tự Thành vạch đường lối chiến lược và sách lược, trong đó có các khẩu hiệu như “trọng hiền sĩ”, “chia ruộng”, “miễn thuế”, v.v.. Nhờ vậy, quân khởi nghĩa càng được nhân dân hoan nghênh, lực lượng càng phát triển nhanh chóng, và từ đó liên tiếp giành được thắng lợi.

Năm 1644, Lý Tự Thành lên ngôi hoàng đế ở Tây-an (Thiểm-tây), đặt tên nước là Đại Thuận, thành lập bộ máy quan lại mới, phân phong công thần, khôi phục hệ thống tước vị quý tộc Công, Hầu, Bá, Tử, Nam.

Ngay sau đó, Lý Tự Thành tấn công và chiếm được Bắc-Kinh. Vua Sùng Trinh nhà Minh phải treo cổ tự tử. Lý Tự Thành chuyển triều đình của mình đến đây và lập tức bắt tay vào việc củng cố chính quyền mới, ra lệnh cho các quan lại cũ sau 3 ngày phải đến triều kiến, các quan từ tứ phẩm trở xuống vẫn được sử dụng. Đồng thời, ra lệnh mở nhà lao, thả tù phạm, trừng trị những tên quan lại gian ác, bắt bọn quý tộc, quan lại tham nhũng và nhà buôn giàu phải trả của cải, v.v..

Mặt khác, sau khi vào Bắc-Kinh, tuy Lý Tự Thành vẫn sinh hoạt giản dị, nhưng bộ hạ của ông thì bị lôi cuốn ngay vào cảnh xa hoa của chốn đế đô, do đó đua nhau tham tài hiếu sắc, thậm chí còn chia nhau mỗi người 30 cung nữ của vua Minh. Các sĩ tốt cũng được dung túng tha hồ hiếp dâm, cướp của. Những hành động ấy làm cho lực lượng khởi nghĩa mất uy tín và bị nhân dân oán ghét.

Trong khi đó, viên Tổng binh của nhà Minh là Ngô Tam Quế, với một lực lượng quân đội khá lớn trong tay vẫn đóng ở Sơn-hải quan, mà nhiệm vụ của nó vốn là phòng ngự sự xâm nhập của quân Mãn Thanh. Nhưng khi nghe tin nhà Minh sụp đổ, sau một thời gian dao động, Ngô Tam Quế quyết định đầu hàng Mãn Thanh để chống lại Lý Tự Thành.

Dùng chính sách chiêu hàng không có kết quả, Lý Tự Thành đem quân đánh Ngô Tam Quế, nhưng bị liên quân Ngô Tam Quế và Mãn Thanh đánh bại; vì vậy phải rút khỏi Bắc Kinh sau 43 ngày làm chủ thành phố này.

Trong cảnh ngộ khó khăn ấy, hàng ngũ Lý Tự Thành bị chia rẽ: kẻ thì phản bội, kẻ thì thoát ly, và Lý Nham, người vạch đường lối đấu tranh cho quân nông dân, thì bị Lý Tự Thành giết chết vì sự gièm pha của Ngưu KIm Tinh.

Trên đường rút lui, quân Lý Tự Thành phải nhiều lần đánh trả sự truy kích của quân Thanh, đến Hồ-bắc phần lớn lực lượng tan rã. Lý Tự Thành cùng 20 quân kỵ đi cướp lương ăn, bị thôn dân bao vây, thế không thể thoát, phải thắt cổ tự tử.” (Sđd, tr. 92 – 95)

Vậy sở dĩ Lý Tự Thành và tàn quân bị thôn dân vây bắt là vì họ túng thế làm liều phải đi cướp lương thực của dân để mà ăn. Đây chỉ là sự kiện lịch sử khách quan đã được sách vở ghi chép lại chứ không phụ thuộc vào quan điểm chính thống của bên nào cả.

§ 320. Kiến thức ngày nay, số 198, ngày 20-1 -1996

Hỏi: Trên Kiến thức ngày nay, số 191, khi phân tích danh từ “prénom”, ông có giải thích rằng “pré” là trước. Vậy còn “proto” là gì? Có đồng nghĩa với “pré” hay không? Mỗi cái nên được dịch thế nào cho đúng?

Học giả An Chi giải đáp: Pré là một tiền tố tiếng Pháp bắt nguồn từ tiếng La Tinh prae, có nghĩa là trước, còn proto thì lại bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp prôtos, có nghĩa là thứ nhất, là đầu tiên. Dictionnaire des racines scientifi ques của André Cailleux và J. Komorn (Paris, 1961) đã ghi ngắn gọn mà rành mạch như sau:

“Pré, devant, avant”.

“Proto, premier”.

Mặc dù đầu tiên là trước nhưng trước thì lại không nhất thiết là đầu tiên. Vậy không thể lẫn lộn pré với proto được, nhất là khi dùng các yếu tố này để đặt (hoặc dịch) thuật ngữ khoa học, là những từ ngữ mà tính đơn nghĩa và tính minh xác là những yêu cầu trọng yếu.

Pré vẫn được dịch thành “trước” đối với những từ thông thường như: préaviser là báo trước, préchauffer là nung trước, prédire là đoán trước, préfixer là định trước, v.v.. Nhưng đối với thuật ngữ, đặc biệt là những từ có tính chất phân kỳ về mặt thời gian, thì nó được dịch là “tiền”, như: préchrétien là tiền Cơ Đốc, préceltique là tiền Celtic, préaryen là tiền Aryen, préromain là tiền La Mã, v.v.. Tiền là một yếu tố Hán Việt. Sự lạm dụng yếu tố “thuần Việt” ở đây có khi sẽ làm cho nội dung của phần đối dịch trở nên mơ hồ. Chẳng hạn Từ điển Pháp Việt của Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam do Lê Khả Kế làm tổng biên tập (Agence de Coopération Culturelle et Technique, 1981) đã dịch thuật ngữ địa chất học préglaciaire là “trước sông băng”. Một cách dịch như thế sẽ dễ gây ấn tượng rằng đó là lời tức cảnh của một thi sĩ trước cảnh tượng thiên nhiên kỳ vĩ mà… giá buốt. Préglaciaire thực ra là tiền băng hà. Đó là còn chưa kể đến việc có khi chỉ vì thấy có pré- mà vội diễn thành “trước” nên đã dịch sai hẳn. Chẳng hạn, cũng quyển từ điển song ngữ đó chẳng những đã dịch préalpin là “trước núi An-pơ (Alpes)” mà còn cẩn thận ghi chú rằng đó là một thuật ngữ địa chất học nữa. Tiếc rằng đối với người Pháp thì préalpin chỉ đơn giản có nghĩa là “thuộc về dãy núi Préalpes” mà thôi. (Nouveau PetitLarousse en couleurs 1969 đã cho: “préalpin. Relatifaux Préalpes”, còn Petit Larousse illustré 1992 thì cho: “préalpin. Des Préalpes”).

Còn proto thì thường được dịch thành sơ hoặc nguyên (thủy), thí dụ: prototype là nguyên mẫu, protozoaire là động vật nguyên sinh, protoplanète là sơ hành tinh, protohistoire là sơ sử v.v..

Vậy hai từ tố pré và proto không thể thay thế cho nhau được. Xin so sánh ba từ sau đây: histoire là sử, protohistoire là sơ sử còn préhistoire thì lại là tiền sử. Préhistoire chưa phải là protohistoire mà protohistoire thì cũng chưa phải là histoire. Vậy pré (tiền) và proto (nguyên, sơ) rất khác nhau. Tiếc rằng trong việc nghiên cứu lịch sử của tiếng Việt, người ta đã không chú ý đến sự phân biệt này, do đó mà đã có cách gọi và cách dịch hoàn toàn không thỏa đáng. Hà Văn Tấn và Phạm Đức Dương, chẳng hạn, đã cung cấp cho độc giả cái đẳng thức sau đây: “Tiền Việt-Mường = protovietmuong”*. Nhiều tác giả khác cũng đã làm như thế.

Thực ra, protovietmuong là sơ Việt-Mường (Việt Mường nguyên sơ) còn prévietmuong thì mới là tiền Việt Mường. Trong ngữ tộc học và lịch sử ngôn ngữ thì hai cách gọi “préX”, tức tiền X và “protoX”, tức sơ X (X là ký hiệu cho tên của một ngôn ngữ nhất định) hoàn toàn khác nhau: ngôn ngữ protoX (sơ X) là chính ngôn ngữ X ở giai đoạn sớm nhất mà người ta có thể biết được hoặc tái lập được còn ngôn ngữ préX (tiền X) thì lại là một ngôn ngữ phi X đã bị chính X thay thế. Vậy theo cách hiểu chung và đúng đắn trên đây thì ngôn ngữ tiền Việt Mường sẽ là một ngôn ngữ phi Việt Mường. Đây tất nhiên không phải là ngôn ngữ mà các tác giả trên muốn nói đến vì cái họ muốn nói đến thì lại là một ngôn ngữ Việt Mường ở giai đoạn sớm mà người ta đang ra sức hình dung lại. Vậy phải gọi đó là tiếng sơ Việt Mường chứ không thể là tiền Việt Mường được. Nếu bảo rằng tiền là một hình vị tiếng Việt mà giới Việt ngữ học Việt Nam đã nhất trí lựa chọn theo quy ước riêng của mình để dịch hình vị proto – ta làm theo cách của ta – thì khi gặp hình vị pré, họ sẽ dịch bằng cái gì, chẳng hạn khi gặp phải cùng một lúc, ba cách diễn đạt sau đây của tiếng Pháp: indo-européen, préindo-européen và protoindo-européen? Indo-européen tất nhiên là Ấn Âu, protoindo-européen sẽ là tiền Ấn Âu (theo cách dịch của họ); vậy còn préindo-européen là gì?

Cách gọi đã thấy trên đây rõ ràng là một cách gọi không ổn. Tiếc rằng nó đã từng được nêu lên trên diễn đàn quốc tế mà không biết có ai có phản ứng gì hay không, chẳng hạn trong báo cáo của Phạm Đức Dương tại Hội nghị IV giữa các nước xã hội chủ nghĩa về ngôn ngữ phương Đông, nhan đề “Vấn đề proto – Việt Mường trong lịch sử Việt Nam và Đông Nam Á thời cổ đại”*. Giới ngữ học các nước xã hội chủ nghĩa có lẽ cũng nhất trí rằng khi nghiên cứu riêng về tiếng Việt thì proto có nghĩa là “tiền” chăng?

§ 321. Kiến thức ngày nay, số 201, ngày 1 -3-1996

Hỏi: Xin nhắc lại đôi câu đối Tết thất ngôn mà hai tiếng cuối của câu trước là “thiêm thọ” và của câu sau là “mãn đường”. Hình như có một giai thoại văn học Việt Nam liên quan đến đôi câu đối này, mà tương truyền là của Nguyễn Khuyến?

Học giả An Chi giải đáp: Giai thoại văn học Việt Nam do Hoàng Ngọc Phách và Kiều Thu Hoạch sưu tầm và biên soạn (Nxb. Văn học, Hà Nội, 1988), dưới tiêu đề “Một câu đối, hai hoàn cảnh”, đã chép về giai thoại đó như sau:

“Hồi đó, Cao Bá Quát đang nghỉ ở nhà. Nhân dân quanh vùng thường rủ nhau đến xin câu đối về dán nhà, nhất là trong dịp Tết.

Một hôm có hai người láng giềng cùng đến một lúc: Người đến trước là một anh làm nghề đóng áo quan. Người đến sau là một chị đang có chửa gần ngày sinh. Cao Bá Quát không phải nghĩ ngợi lâu, cầm bút viết vào rẻo giấy cho anh thợ áo quan:

Thiên thiêm tuế nguyệt nhân thiêm thọ,

Xuân mãn càn khôn phúc mãn đường.

Nghĩa là:

Trời thêm năm tháng, người thêm thọ;

Xuân khắp non sông, phúc chật nhà.

Cao khéo dùng hai chữ thọ và đường để nói đến cái quan tài vì ngày xưa ta quen gọi cỗ quan tài là cỗ thọ đường.

Anh thợ nghe giảng rõ, vui mừng vái chào đi ra. Đến chị bụng chửa, Cao nhìn chị hóm hỉnh cười, rồi lấy mảnh giấy khác viết ngay:

Thiên thiêm tuế nguyệt, nhân thiêm,

Xuân mãn càn khôn, phúc mãn.

Nghĩa là:

Trời thêm năm tháng, người thêm;

Xuân đầy vũ trụ, phúc đầy.

Như vậy là Cao Bá Quát đã dùng lại đôi câu đối nghĩ cho anh thợ quan tài hồi nãy, chỉ có bớt ở mỗi vế một chữ cuối. Nhưng như thế vẫn nói lên được rất rõ việc chị phụ nữ sắp đẻ (người thêm) và việc hiện tại trước mắt là chị đang có mang. Vì chữ phúc là hạnh phúc cũng trùng âm với chữ phúc là “bụng” (Phúc mãn nghĩa là bụng đầy, bụng to, tức bụng có chửa)” (Sđd, tr. 178 – 179).

Câu đối Việt Nam của Phong Châu (Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991) cũng chép rằng những câu trên đây là của Cao Bá Quát chứ không phải của Nguyễn Khuyến. Tuy nhiên chúng tôi ngờ – và hẳn là ông cũng ngờ như thế – rằng đôi câu đối thất ngôn trên đây không phải là của tác giả người Việt Nam.

Theo chúng tôi, có lẽ đó là câu đối của người Trung Hoa mà người Việt Nam đã mượn để tạo ra giai thoại giống như vẫn làm đối với một số câu khác mà chúng tôi đã có dịp nói đến nơi mục Chuyện Đông chuyện Tây trên Kiến thức ngày nay, số 164, trang 44 – 45 và số 165, trang 82 – 83. Chúng tôi đã nhìn thấy đôi câu đối này trên nhiều loại thiệp chúc Tết của người Hoa in ở Chợ Lớn.

§ 322. Kiến thức ngày nay, số 201, ngày 1 -3-1996

Hỏi: Câu đối Tết ra đời từ bao giờ?

Học giả An Chi giải đáp: Phép đối đã có từ lâu đời, nhưng câu đối, với tính cách là một thể văn độc lập mà tiếng Hán gọi là doanh thiếp, doanh liên hoặc đối liên thì ra đời muộn hơn (từ liễn trong tấm liễn, câu liễn của phương ngữ Nam Bộ là biến thể ngữ âm của tiếng liên này).

Tiền thân của nó tại Trung Hoa là đào phù (bùa làm bằng gỗ đào). Ngày xưa, vào dịp Tết nguyên đán, người ta thường vẽ hình hai vị thần là Thân Thư và Uất Luật (Về các tên này, xin xem Kiến thức ngày nay, số Xuân Giáp Tuất, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 79 – 80) trên ván gỗ đào mà treo ở cửa để yểm trừ tà ma. Đó tức là đào phù. Đến đời Ngũ đại (907 – 959), người ta mới bắt đầu viết câu đối trên ván gỗ đào mà treo, gọi là đề đào phù (bùa đào có đề chữ). Sách Tống sử (phần “Thục thế gia”) có chép rằng Mạnh Húc là con trai của vua nước Hậu Thục (một trong mười nước thời Ngũ đại) có ra lệnh cho học sĩ viết đào phù để treo nhưng chê là kém nên đã tự tay viết hai câu sau đây:

Tân niên nạp dư khánh,

Gia tiết hiệu trường xuân.

Ý nói: năm mới đem đến phước lành dồi dào; tiết tốt mở đầu cho mùa xuân lâu dài.

Mặc dù đây là hai câu đối tết nhưng sách Doanh liên tùng thoại lại xem đó là khởi đầu cho câu đối nói chung chứ không riêng gì cho câu đối Tết, có lẽ là vì tuy sau đó câu đối đã xuất hiện nhiều hơn nhưng việc làm và treo (hoặc dán) câu đối Tết thì lại chưa trở thành một tập tục quen thuộc hàng năm. Theo Trâm Vân Lâu tạp thoại của Trần Văn Chiêm thì việc treo câu đối Tết khởi đầu từ đời Minh Thái Tổ (1368 – 1399). Ông vua này đóng đô ở KIm Lăng, đã ra lệnh cho quan lại và thứ dân phải treo câu đối Tết trước cửa nhà trong đêm trừ tịch. Từ đó trở đi việc này mới trở thành thông lệ. Khi sang xâm chiếm nước ta hồi đầu thế kỷ XV, có lẽ quân Minh cũng đem theo tập tục này vào nước ta chăng?

§ 323. Kiến thức ngày nay, số 201, ngày 1 -3-1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 150, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 54 có viết hai chữ câu đương là 句當. Về chính tả chữ Hán, tôi xin mạo muội góp ý rằng chữ câu phải viết là 勾 mới đúng. Dù Đại Nam quấc âm tự vị có in câu đương là 句當 đi nữa thì cũng vẫn chưa đúng mấy.

Học giả An Chi giải đáp: Không chỉ từ điển của người Việt Nam, chẳng hạn Đại Nam quấc âm tự vị của Huình-Tịnh Paulus Của, viết hai chữ câu đương là 句當 mà từ điển tiếng Hán của người Trung Hoa như Từ nguyên, Từ hải, cũng đều viết như thế vì đó mới là cách viết đúng chính tả. Nếu truy nguyên thì cả hai chữ 句 và 勾 vốn chỉ là một, vì tự dạng của chúng trong giáp cốt văn, kIm văn và chữ triện là đồng nhất: dạng giáp cốt của chúng đều là , dạng kIm văn đều là còn dạng chữ triện thì đều là . Nói một cách khác, đó vốn là một chữ duy nhất. Chỉ đến khi có lối chữ lệ thì nó mới phân hóa thành hai dạng 句 và 勾. Dạng trước là chữ 勾 còn dạng sau là chữ 句. Nhưng sau khi phân hóa thì chữ câu trong câu đương phải và vẫn viết là 句 chứ không phải 勾.

§ 324. Kiến thức ngày nay, số 201, ngày 1 -3-1996

Hỏi: Thành ngữ “chó nhảy bàn độc” có nghĩa là gì? Có người nói “bàn độc” là chiếc bàn một chân đặt trước bàn thờ trên đó có thức ăn để cúng quải. Con chó vốn ham ăn nên trong những ngày cúng giỗ, người ta thường xua đuổi vì sợ nó ăn hỗn. Vì vậy mà khi nhảy được lên bàn độc thì nó mặc sức làm mưa làm gió. Nếu đúng như thế thì chiếc bàn độc là nét đặc thù về phong tục tập quán của vùng nào?

Học giả An Chi giải đáp: Chúng tôi không tin rằng bàn độc là cái bàn một chân (kê trước bàn thờ trên đó có đặt thức ăn để cúng kiếng). Theo chúng tôi, đây chỉ là lối giải thích bằng từ nguyên dân gian cho rằng độc là một, là duy nhất (nên mới suy ra rằng đó là cái bàn “một chân”). Xuất phát điểm của từ nguyên dân gian trong trường hợp này có thể là từ tổ độc trác 獨棹,có nghĩa là (ngồi ở bàn) ăn một mình, đối với đồng trác 同棹 là (ngồi) ăn chung. Có thể người ta đã hiểu sai độc trác thành cái bàn một chân (độc: một; trác: bàn) rồi chuyển cái nghĩa bị hiểu sai này sang cho từ tổ danh từ bàn độc trong tiếng Việt chăng? Nhưng Đại Nam quấc âm tự vị của Huình-Tịnh Paulus Của lại giảng rằng bàn độc là “ghế lễ lớn có bốn chân xếp, cũng là bàn dọn ăn”. Vậy chữ độc ở đây không có nghĩa là một. Chẳng những thế, chính tả của nó cũng đã bị viết sai vì cách viết đúng phải là đọc. Chứng thực cho cách viết đúng này là các mục từ “bàn đaọc” (cột 22) và “bàn đọc” (cột 226) trong Từ điển An Nam-Bồ Đào Nha-La Tinh của A. de Rhodes mà tác giả đã giảng là bàn thờ hoặc nơi cầu nguyện. Quyển từ điển này đã phân biệt rõ ràng hai vần oc và ôc: chữ đọc được viết là đạoc (Xem cột 22) hoặc đăọc (Xem cột 205 – 206) còn chữ độc thì được viết là đọuc (Xem cột 226). Vậy đây là bàn đọc chứ không phải “bàn độc”, vẫn biết rằng đọc chẳng qua cũng chỉ là một biến thể ngữ âm của độc 讀, có nghĩa là xướng lên thành tiếng thành lời những điều đã được viết sẵn, in sẵn. Và bàn đọc chính là bàn tụng (hiện nay nhiều người vẫn còn dùng hai tiếng này), tức là cái bàn mà người ta đặt trước đầu quan tài, trên đó có bày hoa quả, trà rượu, lư hương, chân đèn… áp đầu quan tài có khung treo hình Phật, nơi nhà sư (hoặc thầy cúng) đặt lễ khí để gõ mõ tụng kinh mà cầu siêu cho người chết. Trong quá trình chuyển nghĩa của từ tổ đang xét, nghĩa gốc của nó lu mờ dần và mất đi. Bàn đọc đã được hiểu thành bàn cúng nói chung rồi với nghĩa này nó lại chuyển nghĩa thêm một lần nữa để chỉ cái bàn thờ (cái bàn cúng không nhất thiết là bàn thờ). Đây chính là nghĩa hiện hành được cho trong từ điển.

Vậy “chó nhảy (hoặc ngồi) bàn đọc” là chó nhảy (hoặc ngồi) bàn thờ. Thành ngữ này đã được Việt Nam tự điển của Lê Văn Đức giảng như sau: “Vắng nhà hoặc cơn loạn-ly, trật-tự đảo-lộn, ai muốn làm chi thì làm”. Chúng tôi thì lại cho rằng đây không phải là chuyện xảy ra khi chủ vắng nhà, cũng chẳng phải chuyện xảy ra trong cơn loạn ly. Đây, theo chúng tôi, là thảm cảnh dở khóc dở cười xảy ra trong cơn lũ lụt: không những người phải chạy lụt, mà chó cũng phải chạy… nên mới nhảy lên bàn thờ mà ngồi. Đây chẳng qua là một trường hợp hoàn toàn bất khả kháng và chẳng qua cũng chỉ là một kiểu thích nghi với hoàn cảnh mà thôi. Có điều là kiểu thích nghi này quá hỗn láo. Hiền hơn nhiều là kiểu thích nghi – cũng để chạy lụt – mà Nguyễn Đình Chiểu đã nói đến trong câu thứ 6 của bài thơ “Nước lụt”:

“Lổm xổm (hoặc lóc ngóc) giường cao thấy chó ngồi”.

Còn trong câu thành ngữ đang xét thì người ta muốn điển hình hóa nên mới đem cái bàn đọc ra mà nói để tăng tính bi kịch cho hoàn cảnh. Ngày nay câu này không còn được hiểu theo nghĩa gốc của nó nữa nên mới được dùng để ám chỉ những kẻ tài hèn sức mọn mà lại có địa vị cao sang.*

§ 325. Kiến thức ngày nay, số 203, ngày 20-3-1996

Hỏi:

Đầu cành quyên nhặt, cuối trời nhạn thưa

(Kiều, câu 556)

Dưới trăng quyên đã gọi hè

(Kiều, câu 1307)

ChIm “quyên” là chIm gì và con chIm quyên trong hai câu trên đây có phải là một hay không?

Học giả An Chi giải đáp: Nguyễn Quảng Tuân cho rằng đó là hai thứ chIm khác nhau còn phần lớn các nhà chú giải thì lại cho rằng đó chỉ là một. Theo nhiều người, đó là con cuốc, tức con quấc (Bùi Kỷ và Trần Trọng KIm, Trúc Viên Lê Mạnh Liêu, Nguyễn Thạch Giang), còn theo Đào Duy Anh thì đó là con chIm tu hú: “ChIm đỗ quyên, vốn là chIm tu hú, hay kêu về mùa hè. Ở nước ta nhiều người lộn nó với chIm cuốc cũng kêu về mùa hè, do tiếng nó kêu “quốc quốc” mà liên hệ với điển Vọng-đế chết hóa thành chIm đỗ quyên”.*

Chúng tôi tán thành Đào Duy Anh vì cũng cho rằng quyên là chIm tu hú chứ không phải chIm cuốc. Con cuốc, tiếng Hán gọi là khổ ác 苦惡 hoặc cô ác 姑惡, không liên quan gì đến tích vua Vọng Đế của nước Thục là Đỗ Vũ. Chỉ có con quyên mới thực sự liên quan đến sự tích của ông vua này nên đã “ăn theo” họ của ông ta mà được gọi là “đỗ quyên”, thậm chí còn “ăn theo” cả họ lẫn tên mà được gọi là “đỗ vũ”; về sau lại có thêm các tên gọi khác nữa là: tử quyên, tử quy, tử huề, tư quy và thôi quy. Nhưng tên gốc của nó thì vẫn chỉ là quyên còn tên thông dụng là đỗ quyên. Mathew’s Chinese-English Dictionary dịch đỗ quyên 杜鵑 là “the cuckoo” còn Dictionnaire classique de la langue chinoise của F. S. Couvreur thì dịch là “coucou”. Từ điển song ngữ Anh Việt hoặc Pháp Việt thường dịch cuckoo hoặc coucou thành chIm cu cu. Thực ra, đây chính là con chIm tu hú, đúng như quyển Danh từ khoa học của Đào Văn Tiến (Minh Tân, Paris, 1950) đã dịch. Coucou (Pháp), cuckoo (Anh), tiếng Nga là kukushka. Russko-kitayskiy slovar của L. Z. Orlikov (Moskva, 1951) dịch kukushka là “đỗ quyên”. Nga Hán đại từ điển do Lưu Trạch Vinh chủ biên (Bắc Kinh, 1962) cũng dịch y hệt như thế. Từ điển Nga Việt của K. M. Alikanov, V. V. Ivanov và I. A. Malkhanova (Moskva, 1977) đã dịch kukushka là “(chIm) tu hú”. Từ điển Việt Hán của nhóm Hà Thành, Trinh Ngoạ Long (Bắc Kinh 1960) dịch tu hú là “đỗ quyên điểu”. Con chIm này thuộc họ cuculidés; danh từ này đã được quyển Danh từ khoa học của Đào Văn Tiến dịch là “họ chIm đỗ quyên”. Bấy nhiêu bằng chứng tưởng cũng đủ tỏ rằng đỗ quyên là con chIm tu hú. Nhưng chúng tôi còn muốn nêu thêm một bằng chứng rất có ý nghĩa nữa như sau. Hình mà ông Nguyễn Quảng Tuân đưa ra để minh họa con chIm tu hú ở trang 184 của quyển Chữ nghĩa Truyện Kiều (Hà Nội, 1990; tái bản 1994) giống hệt hình mà Cao Thụ Phiên đưa ra để minh họa con chIm đỗ quyên ở trang 671 của quyển Hình âm nghĩa tổng hợp đại tự điển (Đài Bắc, 1974). Hình này lại xuất hiện ở trang 104 của quyển Truyện Kiều do Nguyễn Quảng Tuân khảo đính và chú giải (Nxb. Khoa học Xã hội, 1995) cũng để minh họa con chIm đỗ quyên. Điều này gián tiếp nói rằng đỗ quyên đích thị là con chIm tu hú.

Tiếc rằng Nguyễn Quảng Tuân lại không thừa nhận tu hú là tên tiếng Việt của con chIm đỗ quyên. Ông viết:

“Vì không biết chIm quyên là loại chIm gì nên mọi người mới đoán quanh là con cuốc hoặc con tu hú và mới cho rằng Nguyễn Du dùng chữ “đầu cành” chưa được chỉnh (ý nói con cuốc không sống trên cây – AC).

“Sự thực thì chIm quyên là một giống chIm khác hẳn với chIm cuốc và chIm tu hú.

“ChIm quyên 鶰 có tên khoa học là Acredula trivirgata, là một loài chIm hay hót, có đuôi dài, đầu lông sắc trắng, trên lưng lông màu đen, dưới bụng lông màu trắng, hai cánh lông màu trắng hoặc lốm đốm trắng, mùa hè ở trên núi rừng, mùa thu bay thành đàn xuống đồng bằng, thích ăn sâu bọ và hay hót.

“Nguyễn Du ở đây (câu 566 – AC) tả cảnh cuối hè sang thu tức là đúng vào thời gian chIm quyên bay từng đoàn từ trên rừng núi xuống đồng bằng và kêu hót ở đầu cành (đầu cành quyên nhặt).

“Trái lại con quyên gọi vào hè thì con quyên đó là con cuốc như Nguyễn Du đã nói đến trong câu 1307: Dưới trăng quyên đã gọi hè.

“Chúng ta phải nhận định rõ ràng nếu không sẽ dễ nhầm lẫn:

“ChIm quyên, hót ban ngày, đậu trên cành cây, hót rất nhiều về mùa thu.

“Con đỗ quyên, ta quen gọi con cuốc, kêu về đêm, thường lủi ở bờ nước trong bụi rậm, kêu về mùa hè”.*

Thực ra thì chính Nguyễn Quảng Tuân đã nhầm lẫn khi ông đánh đồng chữ 鶰 với chữ 鵑. Chữ trước, do ông đưa ra, đọc là viên, còn chữ sau, là chữ mà Nguyễn Du đã dùng, thì mới đọc là quyên. Vì chữ 鶰 không phải là chữ mà Nguyễn Du đã dùng nên con Acredula trivirgata, tức con chIm “hót ban ngày, đậu trên cành cây, hót rất nhiều về mùa thu”, không có liên quan đến câu 566 của Truyện Kiều. Có lẽ do đã phát hiện ra điều này nên đến khi khảo đính và chú giải quyển Truyện Kiều (Nxb. Khoa học Xã hội, 1995), Nguyễn Quảng Tuân đã không còn nhắc đến con Acredula trivirgata nữa. Và ông đã nhận rằng “chIm quyên tức đỗ quyên” (Xem sđd, tr. 103). Ông đã giữ nguyên tên mà không đối dịch nhưng, như chúng tôi đã chứng minh, đỗ quyên chính là con chIm tu hú.

Tại sao Nguyễn Quảng Tuân phải viện dẫn đến chữ viên 鶰 ? Là vì ông đã phát hiện ra rằng con viên “hót rất nhiều về mùa thu” mà theo ông thì câu 566 lại “tả cảnh cuối hè sang thu” (còn con “quyên” chính cống thì lại hót vào mùa hè). Nguyễn Thạch Giang cũng cho rằng “câu này tả cảnh cuối hè sang thu”*. Chúng tôi ngạc nhiên về sự khẳng định này vì đây thực ra lại là cảnh cuối xuân sang hè. Thời gian trong lời kể chuyện của Nguyễn Du cũng bắt buộc phải kết luận như thế.

Lấy câu 370 làm điểm khởi đầu và câu 566 làm điểm kết thúc, ta sẽ dễ dàng thấy rằng từ lúc:

“Thưa hồng rậm lục đã chừng xuân qua” (câu 370) cho đến lúc “Đầu cành quyên nhặt, cuối trời nhạn thưa” (câu 566), thì thời gian trôi qua chưa hết hai ngày một đêm. Thật vậy, câu 370 tả tiết trời trước và trong ngày mà cha mẹ và hai em của Kiều đi mừng “sinh nhật ngoại gia” còn câu 566 thì tả tiết trời và cảnh vật vào giờ ngọ của ngày hôm sau, lúc gia đình Kiều còn chưa về đến nhà. Chưa đầy hai ngày một đêm thì làm sao xuân vừa mới qua (đã chừng xuân qua) mà đã có thể là “cuối hè sang thu”?

Các nhà chú giải đó có lẽ đã căn cứ vào vế sau của câu thơ (cuối trời nhạn thưa) nên mới khẳng định như thế! Xin nói rằng nhạn là một giống chIm di cư mỗi năm có hai hướng bay: Bắc-Nam trong mùa thu và Nam-Bắc trong mùa xuân. Trong mùa thu, chúng phải rời vùng ôn đới Bắc bán cầu mà bay đến phương Nam để tránh mùa đông còn trong mùa xuân thì chúng lại rời vùng nhiệt đới phương Nam mà bay về phương Bắc để sinh sản trong mùa hè. Vế sau của câu 566 tả cảnh những con nhạn cuối cùng đang bay về phương Bắc. Bầy đàn đông đúc của chúng đã về đến nơi trong mùa xuân rồi mà chúng còn lẻ tẻ và lẹt đẹt chưa bay về đến trong khi trời đã sang hè. “Cuối trời nhạn thưa” là như thế. Tóm lại, con nhạn không chỉ là dấu hiệu của mùa thu mà của cả mùa xuân, tùy theo hướng bay của nó. Đó là một giống hậu điểu “thu Nam lai, xuân Bắc khứ”. Các nhà chú giải vì không căn cứ vào thời gian thực tế trong lời kể của tác giả để đoán định nên mới cho rằng “cuối trời nhạn thưa” là dấu hiệu của mùa thu. Thực ra, nếu đang độ thu thì chúng bay theo đàn đông đúc (một đàn nhạn đông đến hàng ngàn con) chứ làm gì có được cảnh “nhạn thưa”. Chỉ những con cuối cùng mới còn lẻ tẻ, và lẹt đẹt bay từ Bắc xuống Nam khi trời đã cuối thu hoặc chớm đông.

Tóm lại, cảnh trong câu 566 là cảnh cuối xuân đầu hè chứ không phải cuối hè sang thu. Vậy có thể yên tâm khẳng định rằng quyên là một giống chIm kêu vào mùa hè (chứ không phải là con viên kêu vào mùa thu) và đó là con chIm tu hú (chứ không phải con cuốc như nhiều người đã hiểu). Trong cả câu 566 lẫn câu 1307 thì con chIm đó là con đỗ quyên chứ không phải chỉ là con đỗ quyên ở câu 566 còn ở câu 1307 thì lại là con cuốc như Nguyễn Quảng Tuân đã phân tích. Mối bận tâm của ông là ở chỗ: con cuốc kêu vào mùa hè và nhất là kêu vào ban đêm nên mới thích hợp với thời khắc (dưới trăng = ban đêm) và thời tiết (gọi hè) nói đến trong câu này. Nhưng chẳng có lẽ con đỗ quyên lại không kêu vào mùa hè?

Lời chú trong sách Quảng sư loại có nói rằng “đỗ quyên xuân tắc minh, chí hạ vưu thậm”*, nghĩa là “mùa xuân thì tu hú kêu, vào hè càng kêu dồn”. Và chẳng có lẽ nó lại không kêu vào ban đêm? Hiện đại Hán ngữ từ điển (Thương vụ ấn thư quán, Bắc Kinh, 1992) nói rõ rằng con đỗ quyên “vào đầu mùa hè thì thường ngày đêm kêu không ngớt” (sơ hạ thời thường trú dạ bất đình địa khiếu).

§ 326. Kiến thức ngày nay, số 203, ngày 20-3-1996

Hỏi: Trong các cuộc hôn lễ, tôi thường nghe câu chúc “Rể Đông sàng, Dâu Nam Dáng”. Tôi tra Việt Nam tân từ điển của Thanh Nghị thì thấy “Đông sàng” là cái giường đặt ở phía Đông, nghĩa bóng là chàng rể. Còn Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh lại kể tích người cha của Tạ Đạo Uẩn chọn rể Đông sàng. Nhưng cả hai quyển từ điển đều không có từ hay tích “Dâu Nam dáng”.

Học giả An Chi giải đáp: Về tích “Rể Đông sàng, dâu Nam gián” (chứ không phải “dáng”), chúng tôi đã trả lời trên Kiến thức ngày nay, số 95, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 24 – 25. Nay chỉ xin nói thêm như sau:

Trong Hán-Việt từ điển (mục “Đông sàng thản phúc”), Đào Duy Anh đã viết: “Đời Tần họ Tạ sai người sang nhà họ Vương để kén rể (nói “kén chồng” thì đúng hơn – AC) cho con gái mình là Tạ-đạo-uẩn. Con em nhà họ Vương nhiều người tuấn tú, nghe được tin có người họ Tạ đến, các anh rủ nhau làm ra bộ nghiêm-cẩn tu-sức, duy có Vương-hựu-quân cứ nằm ưỡn bụng trên dường (sic) ở về đông mà ăn bánh, làm như cách không nghe đến. Người ta trở về, nói với Tạ-công. Tạ-công khen rằng: thằng ấy là thằng rể tốt lắm, vì đó mà người ta gọi chàng rể là đông-sàng”. Lời kể trên đây của Đào Duy Anh có bốn điểm sai. Một: Tạ Đạo Uẩn và cha không phải người đời Tần mà là đời Tấn. Đây có lẽ là do lỗi ấn loát.

Tuy nhiên, trong phần “Cải-chánh” khá chi tiết và kỹ càng ở trang 589 – 592 của quyển từ điển, ta không thấy tác giả đính chính chỗ in sai này. Có lẽ cũng là do đính chính còn sót. Hai, và đây là sai thật: Ông bố vợ (trong tích này) đã sai người sang nhà họ Vương để kén chồng cho con gái, nghĩa là để kén rể cho mình; không phải người họ Tạ mà người họ Hy và người đó là Hy Giám (chứ không phải Tạ Dịch, là cha của Tạ Đạo Uẩn). Ba, có lẽ cũng là lỗi ấn loát (?) nhưng cũng không thấy đính chính: Đây không phải là Vương Hựu Quân mà Vương Hữu Quân. Vương Hữu Quân chính là Vương Hy Chi, đại thư pháp gia đời Tấn. Sở dĩ còn có tên gọi như trên là vì Hy Chi đã từng giữ chức hữu quân tướng quân. Bốn, và đây cũng là sai thật: Vương Hy Chi không phải là rể của Tạ Dịch mà là thông gia vì Tạ Dịch là cha của Tạ Đạo Uẩn mà Tạ Đạo Uẩn là vợ của Vương Ngưng Chi, còn Vương Ngưng Chi thì lại là con trai của Vương Hy Chi.

§ 327. Kiến thức ngày nay, số 204, ngày 1 -4-1996

Hỏi: Câu “Vai năm tấc rộng thân mười thước cao” trong Truyện Kiều đã được mổ xẻ khá kỹ lưỡng ở mục Chuyện Đông chuyện Tây trên Kiến thức ngày nay, các số 173, 178, 187 và 190. Sau đó, tác giả Nguyễn Tế Nhị có viết bài “Số đo của Từ Hải” đăng trên Thế giới mới, số 164, ngày 18-12-1995, trang 49. Xin hỏi ông An Chi có biết đến bài này hay không mà chưa thấy ông có ý kiến.

Học giả An Chi giải đáp: Chúng tôi có biết đến bài đó mà không có ý định bàn tiếp vì thiển nghĩ rằng mình đã bày tỏ khá cặn kẽ ý kiến cá nhân trên Kiến thức ngày nay, các số 173, 178, 187 và 190. Nếu có bàn tiếp thì chúng tôi vẫn giữ vững cách nhìn của mình nên cũng sẽ không đưa vấn đề đi thêm được đến đâu. Nay ông đã hỏi đến thì chúng tôi cũng xin lạm phép chỉ rõ ra những chỗ không thỏa đáng trong bài mà ông đã nêu.

Sau khi chứng minh rằng “dân mình có cách nói ước lệ theo các con số phiếm chỉ, nhất là những số từ 1 đến 10”, rằng “trong dãy số này thì 10 là số lớn nhất, 5 là số trung bình”, rằng “tỷ số phiếm chỉ 5/10 được xem như là tỷ số đẹp nhất để miêu tả ước lệ mức đo hoàn hảo về vật chất cũng như về tinh thần”, Nguyễn Tế Nhị kết luận: “Thi hào Nguyễn Du đã vận dụng tỷ số phiếm chỉ tuyệt mỹ 5/10 để miêu tả ước lệ “số đo lý tưởng” “năm tấc, mười thước” dáng vóc của Từ Hải, một đấng mày râu to cao, vạm vỡ” (Bđđ, tr. 49). Thực ra, tỷ số giữa năm tấc với mười thước lại là 5/100 chứ không phải 5/10 (một thước đo được đến… 10 tấc), biết rằng khi đã nói đến tỷ số thì phải nói đến một đơn vị đo đồng nhất, chứ không thể đo đại lượng này bằng tấc mà đại lượng kia thì lại bằng… thước. Vậy nếu quả thật 5/10 có là một “tỷ số phiếm chỉ tuyệt mỹ” thì nó cũng chẳng phải là cái mà thi hào Nguyễn Du muốn ứng dụng trong câu “Vai năm tấc rộng, thân mười thước cao” (vì ở đây ông lại ứng dụng 5/100). Đó là điểm thứ nhất.

Sau đây là điểm thứ hai. Cứ theo lời của tác giả Nguyễn Tế Nhị, 5 là số trung bình, 10 là số lớn nhất, thì vai năm tấc rộng đương nhiên là vai trung bình còn thân mười thước cao đương nhiên là thân hình cao lớn vào hàng siêu đẳng của con người. Một cái khung vai trung bình trên một thân hình cao lớn thuộc loại nhất nhì của con người thì làm sao có thể xem là cân đối cho được! Vậy theo lý thuyết của chính tác giả Nguyễn Tế Nhị thì Từ Hải chẳng qua cũng chỉ là một “dạng người có vai so, vai rút” như chúng tôi đã viết trên Kiến thức ngày nay, số 173 mà thôi.

Tóm lại, hình như không có cách nào để biện bạch một cách ổn thỏa rằng cái ước lệ trong câu “Vai năm tấc rộng, thân mười thước cao” của Nguyễn Du lại không phải là một ước lệ… khập khiễng. Nguyễn Tế Nhị có viết rằng “một người tài hoa và từng trải như cụ Tố Như chẳng có lẽ không biết độ dài của cái thước ta và không hiểu được tỷ lệ cân đối của dáng vóc một con người”. Nhưng biết vấn đề đó là một chuyện còn thao túng vận điệu trong câu thơ lại là một chuyện khác. Trong điều kiện cụ thể của câu thơ đang xét thì Nguyễn Du không thể vùng vẫy ngọn bút của mình một cách hoàn toàn thoải mái được, như chúng tôi đã chứng minh trên Kiến thức ngày nay, số 190, nghĩa là, theo chúng tôi, thì “trên đường thiên lý, dù có là ngựa ký ngựa kỳ, e rằng cũng có lúc vó câu khấp khểnh bánh xe gập ghềnh”. Ngưỡng mộ thiên tài của Nguyễn Du, theo chúng tôi, không có nghĩa là tìm mọi cách để biện bạch ngay cả những chỗ không hay trong thi phẩm của ông. Câu thơ đang xét thực ra cũng chẳng phải là trường hợp duy nhất của Truyện Kiều trong đó tác giả đã bị gò bó về thanh điệu và vận điệu. Chúng tôi xin dẫn ra thêm câu sau đây:

Đêm đêm Hàn thực, ngày ngày nguyên tiêu.

Ai cũng biết rằng tiết Hàn thực là (những) ngày ăn thức ăn nguội để tưởng nhớ Giới Tử Thôi còn tiết Nguyên tiêu là lễ hội đêm rằm tháng giêng. Lẽ ra phải viết “Ngày ngày Hàn thực, đêm đêm Nguyên tiêu” thì mới đúng luận lý. Lời khấn của Tú Bà trong nguyên văn tiếng Hán của Thanh Tâm Tài Nhân cũng là “triêu triêu Hàn thực, dạ dạ nguyên tiêu”. Chẳng qua do luật thơ bắt buộc nên Nguyễn Du mới phải hoán vị “ngày ngày” với “đêm đêm”. Điều này thì ai cũng thấy. Chiêm Vân Thị đã viết:

“Truyện Đỗ-thập-nương trong sách KIm-cổ-kỳ-quan: Triêu triêu hàn thực, dạ dạ nguyên tiêu: Ngày nào cũng như ngày hàn thực, đêm nào cũng như đêm nguyên tiêu. Câu này trong nguyên-lục cũng có. Truyện đổi ra: Đêm đêm hàn-thực ngày ngày nguyên tiêu để tiện áp luật”.*

Đào Duy Anh cũng viết như sau:

“Theo Nguyên truyện thì Tú Bà khấn rằng: Triêu triêu Hàn thực, dạ dạ nguyên tiêu (Sáng nào cũng như sáng Hàn thực, đêm nào cũng như đêm Nguyên tiêu). Nguyễn Du dịch câu này nhưng vì vần nên đổi “ngày ngày” xuống dưới, cho “đêm đêm” lên trên.*

Gần đây nhất, Nguyễn Quảng Tuân cũng đã viết:

“Đêm đêm: đúng ra phải nói ngày ngày.

Ngày ngày đúng ra phải nói đêm đêm”*

Ai ai cũng thấy như thế. Con người tài hoa và từng trải như Nguyễn Du có lẽ nào lại không thấy? Chẳng qua vì… túng vận nên ông mới lấy đêm làm ngày, lấy ngày làm đêm đó mà thôi.

§ 328. Kiến thức ngày nay, số 204, ngày 1 -4-1996

Hỏi: Hai câu “Ngũ phúc lâm môn” và “Tam dương khai thái” ngày xưa thường dán trong nhà vào dịp Tết nguyên đán có nghĩa là gì? Có phải vì ba con dê (tam dương) khai mào cho nền thái bình (khai thái) nên thời xưa người Trung Hoa thường hay bói dê vào dịp Tết? Bói dê là thế nào?

Học giả An Chi giải đáp: Về câu “Ngũ phúc lâm môn”, chúng tôi đã có dịp trả lời trên Kiến thức ngày nay, số Xuân Quý Dậu, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 130.

Về câu “Tam dương khai thái”, ông có cho rằng “tam dương” là ba con dê. Thực ra, dương ở đây không phải chữ 羊 là dê. Nói vui một chút, ba con dê hợp lại chỉ tạo nên sự hôi tanh mà thôi. Thật vậy, ba chữ dương 羊 làm thành chữ thiên 羴, nay thường viết thành 羶, có nghĩa là mùi hôi tanh của giống dê, cừu. Một số từ điển Hán Việt như của Đào Duy Anh, Đỗ Văn Đáp, Nguyễn Quốc Hùng v.v., đã phiên chữ này thành chiên nhưng âm chính thống của nó lại là thiên (thi yên thiết), đúng như đã phiên trong Hán-Việt tự-điển của Thiều Chửu. Do cách phiên âm và phát âm trại đi trên đây mà người ta cũng còn gọi con cừu là con chiên.

Vì dương ở đây không phải là dê cho nên việc bói dê cũng chẳng có liên quan gì đến sự khai thái cả. Vả lại, đây cũng không phải là tập tục của người Trung Hoa, mà của người Tây Nhung. Nơi mục “dương bốc” (bói dê), Từ hải đã giảng như sau: “(Bói dê là) hơ nóng xương đùi của con dê ở trên lửa để xem những vết rạn của nó mà bói chuyện lành, dữ. Sách Mộng khê bút đàm chép: “Người Tây Nhung dùng lối bói dê, gọi là bạt tiêu”. Còn ở mục bạt tiêu 跋焦 thì Từ hải giảng như sau: “Sách Duy Tây kiến văn lục chép: “Các thầy tu người Tây Vực dùng xương bả vai của con dê mà hơ nóng để xem những đường rạn nẻ của nó, thẳng thì tốt; chẻ ba hoặc rẽ nhánh mà đường nét rõ ràng là thường còn ngoằn ngoèo, lờ mờ là xấu”. Từ nguyên còn giảng rằng bói bằng xương đùi của con dê gọi là tử bạt tiêu còn mổ con dê ra để xem ngũ tạng của nó thì gọi là sinh bạt tiêu.

Tóm lại câu “Tam dương khai thái” không liên quan đến con dê hoặc việc bói dê mà liên quan đến khái niệm dương trong “âm dương”. Nó bắt nguồn từ nội dung của Kinh Dịch và liên quan đến hình của những quẻ kép (trùng quái) tương ứng với 12 tháng trong năm cũng như đến tên của quẻ Thái là quẻ tương ứng với tháng Giêng (xin xem bảng sau đây).

Hình các quẻ kép ứng với 12 tháng

Số thứ tự ở đây cũng là số thứ tự của từng tháng trong năm. Nhìn vào hình, có thể thấy quẻ nào cũng gồm có sáu vạch ngang, gọi là hào. Vạch liền (—) là hào dương còn vạch đứt (- -) là hào âm. Tháng Mười thuộc quẻ Khôn là một quẻ thuần âm vì gồm toàn là các hào âm. Tháng Mười một thuộc quẻ Phục, đã có một hào âm ở dưới cùng bị đẩy lùi, nhường chỗ cho một hào dương xuất hiện. Hiện tượng này gọi là “nhất dương sinh” (một hào dương phát sinh), “nhất dương lai phục” (một hào dương trở lại) hoặc “tân dương” (hào dương mới). Tháng Mười hai thuộc quẻ Lâm gồm có hai hào dương nên còn được gọi là tháng nhị dương. Tháng giêng thuộc quẻ Thái gồm có ba hào dương nên còn được gọi là tháng tam dương. Đây cũng chính là hai tiếng tam dương trong câu “tam dương khai thái”. Tam dương là hình quẻ còn Thái là tên quẻ. Vậy câu “Tam dương khai thái” là một hình thức chơi chữ tế nhị và sâu sắc mà hàm nghĩa là “Tháng giêng (tam dương) mở đầu (khai) cho sự hanh thông (thái) trong cả năm”.

§ 329. Kiến thức ngày nay, số 205, ngày 10-4-1996

Hỏi: Truyện Kiều, câu 1110 là Ba mươi sáu chước, chước gì là hơn. Xin cho biết “chước gì” là chước gì, “ba mươi sáu chước” là những chước gì và những chước đó là của sách nào.

Học giả An Chi giải đáp: Nguyễn Thạch Giang đã chú giải câu đó như sau: “Ý Sở Khanh khuyên Thúy Kiều: Trong tất cả các kế chỉ có một kế hay nhất là chạy trốn. Ý lấy từ lời Vương Kinh Tắc (Nam Tề) chép trong Nam sử: “Tam thập lục sách, tẩu thị thượng kế” = ba mươi sáu chước, chạy trốn là chước hay nhất. Tam thập lục là có ý chỉ tất cả, chứ không phải chỉ con số cụ thể là ba mươi sáu.”*

Nguyễn Thạch Giang đã không đúng khi khẳng định rằng tam thập lục không chỉ một con số cụ thể nào mà chỉ tất cả. Tam thập lục kế thực tế là tên một bộ binh thư xưa của Trung Hoa, được đúc kết thành sách từ đời Minh hoặc đời Thanh nhưng nay không còn biết được tác giả là ai. Và tam thập lục kế đích xác là ba mươi sáu kế đã được sách này phân thành 6 loại (mỗi loại gồm có 6 kế) mà bàn đến một cách tỉ mỉ về mặt binh pháp. Sáu loại đó là: thắng chiến kế, địch chiến kế, công chiến kế, hỗn chiến kế, tinh chiến kế và bại chiến kế. Sau đây là tên cụ thể của ba mươi sáu kế:

1. Man thiên quá hải (dối trời vượt biển); 2. Vi Ngụy cứu Triệu (bao vây Ngụy để cứu Triệu); 3. Tá đao sát nhân (mượn dao giết người); 4. Dĩ dật đãi lao (dùng quân còn khỏe đánh quân đã mệt); 5. Sấn hỏa đả kiếp (lợi dụng hỏa hoạn mà đánh cướp); 6. Dương Đông kích Tây.

Đó là sáu thắng chiến kế.

7. Vô trung sinh hữu (từ không có mà làm cho có); 8. Ám độ Trần Thương (ngầm vượt đất Trần Thương); 9. Cách ngạn quan hỏa (như ở cách bờ mà xem lửa cháy); 10. Tiếu lý tàng đao (giấu dao trong nụ cười); 11. Lý đại đào cương (mận chết thay đào); 12. Thuận thủ khiên dương (tiện tay dắt dê đi luôn).

Đó là sáu địch chiến kế.

13. Đả thảo kinh xà (làm cỏ động thì rắn sợ); 14. Tá thi hoàn hồn (mượn xác nhập hồn); 15. Điệu hổ ly sơn (dụ hổ rời khỏi núi); 16. Dục cầm cố túng (muốn nắm mà làm ra cố ý buông); 17. Phao chuyên dẫn ngọc (ném gạch mà làm lộ ra ngọc); 18. Cầm tặc (tiên) cầm vương (muốn bắt giặc thì phải bắt vua của giặc trước).

Đó là sáu công chiến kế.

19. Phủ để trừu tân (rút củi dưới đáy nồi); 20. Hỗn thủy mạc ngư (thừa nước đục mà bắt cá); 21. KIm thiền thoát xác (ve vàng lột xác); 22. Quan môn tróc tặc (bắt giặc tại cửa ải); 23. Viễn giao cận công (bang giao xa, tấn công gần); 24. Giả đồ phạt Quắc (mượn đường đi đánh nước Quắc).

Đó là sáu hỗn chiến kế.

25. Thâu lương hoán trụ (trộm rường tráo cột); 26. Chỉ tang mạ hoè (chỉ cây dâu mà chửi cây hoè); 27. Giả si bất điên (giả dại mà không điên); 28. Thượng ốc trừu thê (lên mái nhà rồi rút thang); 29. Thụ thượng khai hoa (cây không có hoa mà làm cho nở hoa); 30. Phản khách vi chủ (biến khách thành chủ).

Đó là sáu tinh chiến kế.

31. Mỹ nhân kế; 32. Không thành kế; 33. Phản gián kế; 34. Khổ nhục kế; 35. Liên hoàn kế; 36. Tẩu vi thượng.

Đó là sáu bại chiến kế.

Trở lên là ba mươi sáu kế mà chúng tôi đã trích dẫn (và tạm diễn nghĩa) từ sách Tam thập lục kế (hội họa bản) của Văn Hạo (Hồ Nam, 1995). Từ điển thành ngữ điển cố Trung quốc (dịch giả và nhà xuất bản không ghi tên tác giả) do GS. Lê Huy Tiêu biên dịch (Hà Nội, 1993) có nói rằng ba mươi sáu kế đó là ở trong sách Tôn Tử binh pháp (Xem sđd, tr. 45, câu 132). Đây là điều không đúng vì, như đã nói, Tam thập lục kế tự nó đã là một bộ sách riêng biệt và là sách đời Minh hoặc đời Thanh. Huống chi Tôn Tử binh pháp là sách thuộc thời tiền Công nguyên còn tên của một số kế trong ba mươi sáu kế thì rõ ràng là mượn lời của người đời sau để diễn đạt. Chẳng hạn, “lý đại đào cương” là mượn lời của nhạc phủ; “cầm tặc cầm vương” là mượn lời thơ của Đỗ Phủ, v.v.. Đó là chỉ mới nói về mặt ngôn từ, còn về sự kiện lịch sử thì cũng mâu thuẫn. Chẳng hạn như kế “ám độ Trần Thương”, liên quan đến việc Lưu Bang đánh lừa Hạng Võ để giành lấy thiên hạ vào cuối đời Tần thì Tôn Võ, tác giả của Tôn Tử binh pháp, là người thời Xuân Thu (770 – 476 tr. CN), làm sao có thể biết được mà nói đến trong sách của mình? Hoặc “vi Ngụy cứu Triệu” là kế của Tôn Tẫn, người thời Chiến quốc (475 – 221 tr. CN), thì người thời Xuân Thu như Tôn Võ làm sao có thể biết được? Rồi kế “giả đồ phạt Quắc” liên quan đến việc Tấn Văn Công mượn đường qua nước Ngu để diệt nước Quắc, xong quay trở về diệt luôn nước Ngu, cũng là việc thời Chiến quốc, thì làm sao Tôn Võ có thể biết được?

§ 330. Kiến thức ngày nay, số 205, ngày 10-4-1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 188, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 49, có nói rằng một thương nhân người Ý tên là Marco Polo đã đọc quyển du ký của mình bằng tiếng Pháp cho một người bạn tù ghi lại. Thực ra ông ta đã đọc bằng tiếng Pháp hay tiếng Ý? Nếu là tiếng Pháp thì tại sao?

Học giả An Chi giải đáp: Trước kia người ta vẫn tưởng rằng Marco Polo đã đọc quyển du ký đó của mình bằng tiếng Ý cho người bạn tù ghi lại. Nhưng đến năm 1827 thì nhà thông thái Baldelli Boni đã chứng minh rằng nguyên tác được viết bằng tiếng Pháp, bấy giờ là thứ tiếng thông dụng quốc tế.*

Còn sau đây là phần phụ lục trong cuốn sách trên của Victor Chklovski, có tiêu đề “Tại sao quyển sách của người Ý Marco Polo lại được viết bằng tiếng Pháp”:

“Ở thế kỷ XIII, tiếng Pháp cũng phổ biến rộng rãi trên quốc tế như tiếng Pháp ngày nay. Người ta nói tiếng Pháp ngay trong triều đình nước Anh và các vị vua người Anh cũng nói tiếng Pháp giỏi như các tác giả và các nhà biên niên của những quyển tiểu thuyết về lãnh tụ Arthur (dưới triều Henri III). Năm 1249, vua xứ Scotland là Alexandre III nói tiếng La Tinh và tiếng Pháp. Năm 1291, quan chưởng ấn của Anh nói với nghị viện Scotland bằng tiếng Pháp. Tại Trường đại học Oxford, các sinh viên dùng tiếng Pháp trong lúc nói chuyện bình thường ngang với tiếng La Tinh (1328). Ở Ý, theo các bản tiểu sử của Ngài, Thánh François d’ Assise nói tiếng Pháp rất khá hồi còn trẻ. Brunetto Latini, thầy của Dante, viết các công trình của mình bằng tiếng Pháp vì cho rằng nó hay và vì nó phổ biến. Tiếng Pháp cũng là ngôn ngữ của các cuộc Thập tự chinh, nơi mà những đại diện của tất cả các nước châu Âu đã gặp nhau. Người ta nói tiếng Pháp tại triều đình của Thập tự quân, những người này đã thiết lập các vương triều tại Syrie, Palestine, Chypre và tại các xứ sở khác nữa của phương Đông.

Nhà biên niên xứ Catalunya là Ramon de Muntaner viết rằng vào thời của ông thì “các quý tộc xứ Morée (Péloponnèse) nói tiếng Pháp thạo như người ta nói tại Paris”. Nhà du lịch người Anh, ngài John Mandeville, kể lại rằng quốc vương Ai Cập và bốn vị trọng thần của ông ta đã nói tiếng Pháp rất chuẩn xác”. (Sđd, tr. 240).

§ 331. Kiến thức ngày nay, số 205, ngày 10-4-1996

Hỏi: Dưới đầu đề “Tìm lại một thành phố cổ đã biến mất” (lấy từ AFP), một tờ báo ra ngày 25-1-1996 đã đưa tin nguyên văn như sau: “Các nhà khảo cổ học đang khảo sát một địa điểm gần St. Louis, bang Missouri (Mỹ) và họ tin rằng đây là thành phố mặt trời. Thành phố có liên quan đến một nền văn minh cổ Ấn Độ Cahokia đã biến mất 800 năm trước đây không để lại vết tích”. Xin cho biết tại sao một thành phố cổ ở châu Mỹ lại có liên quan đến Ấn Độ.

Học giả An Chi giải đáp: Đây thực ra là nền văn minh Cahokia của người Da đỏ châu Mỹ, nghĩa là của dân bản địa châu này trước khi người châu Âu (và các châu khác) di cư sang. Người Da đỏ châu Mỹ, tiếng Pháp (AFP là hãng tin của Pháp) là Indien d’ Amérique (hoặc Amérindien). Khi ngữ cảnh cho phép, người ta chỉ cần nói Indien mà vẫn hiểu là “thổ dân châu Mỹ” hoặc nói (viết thì đúng hơn) indien mà vẫn hiểu là “liên quan đến thổ dân châu Mỹ”. Vì không nắm được điều này nên người đưa tin mới dịch indien/Indien thành “Ấn Độ”.

§ 332. Kiến thức ngày nay, số 206, ngày 20-4-1996

Hỏi: Trên Kiến thức ngày nay, số 190, trang 47, ông có bàn đến việc làm thơ Đường luật của người Trung Quốc hiện nay và có nói rằng bài thơ của ông Quách Mạt Nhược tưởng nhớ thủ tướng Chu Ân Lai cũng phải chịu thất luật vì vấn đề ngữ âm xưa và nay ở Trung Quốc. Tôi có thắc mắc: Đỗ Phủ (712 – 770) đâu có biết ngữ âm Bắc Kinh hiện nay, sao cũng bị thất luật ở câu thứ bảy trong bài “Khúc giang” (kỳ I):

Truyền ngữ phong quang cọng lưu chuyển.

Theo thiển ý của tôi thì tuy thơ Đường luật có nghiêm ngặt về niêm luật đấy nhưng chắc cũng có trường hợp vì lý do nào đó (đảm bảo tứ thơ chẳng hạn) thi nhân có thể linh hoạt về niêm luật chút ít cũng không hề gì. Mong ông cho biết ý kiến.

Học giả An Chi giải đáp: Chúng tôi hoàn toàn nhất trí với ông rằng tuy thơ Đường luật có nghiêm ngặt về niêm luật nhưng cũng có trường hợp vì lý do nào đó, đảm bảo tứ thơ chẳng hạn, thi nhân vẫn có thể linh hoạt chút ít mà không hề gì. Vấn đề thực ra cũng đã từng được bàn đến. Nguyễn Hiến Lê, chẳng hạn, đã viết: “Quy-tắc (chỉ luật thơ Đường – AC) để điều-khiển cái hứng, giúp cho lối phô-diễn được hoàn-hảo, đẹp-đẽ hơn, du-dương hơn, chứ không phải để bóp chẹt cái hứng. Phải biết vứt bỏ luật-lệ (Chúng tôi nhấn mạnh – AC) để giữ cái hứng, chứ không nên hy-sinh cái hứng cho luật-lệ. Thơ là để tả nỗi lòng, tả bằng hình-thức nào cũng được; cổ-phong, thể luật… hễ tả mà cảm-động được người, là mục đích đã đạt (…) Thi-sĩ đời Đường sở-dĩ bất-hủ là nhờ họ hiểu lẽ đó: biết có luật mà không chịu nô lệ nó; họ biết phá luật để theo hứng (Chúng tôi nhấn mạnh – AC). Những bài được truyền tụng nhất của họ phần nhiều như vậy: hoặc cổ phong, hoặc đương luật mà xoay ra cổ thể”.*

Vậy việc phá luật thật ra không phải là chuyện hiếm thấy, ngay cả ở đời Đường. Chỉ xin nói rõ thêm như sau. Chẳng có ai buộc các thi nhân, kể cả các thi nhân đời Đường, phải làm thơ Đường luật. Họ có thể làm thơ cổ phong, thậm chí có thể sáng tạo ra những lối thơ khác. Chẳng qua vì chính họ cũng thấy cái hay và cái đẹp của Đường luật nên họ mới theo. Chỉ khi nào cảm thấy bị gò bó hoặc thấy… bí vận thì họ mới… phá ra mà thôi. Nhưng khi đã phá luật thì thơ tất nhiên phải phạm luật dù đó là thơ hay đến đâu. Quách Mạt Nhược vốn là người đã từng khởi xướng thơ mới viết bằng bạch thoại cho quảng đại quần chúng. Về cuối đời, khi làm bài thơ tưởng niệm vị thủ tướng vừa quá cố của đất nước mình thì ông lại chọn thể Đường luật. Chắc chắn là ông có những lý do riêng mà một trong những lý do đó hẳn phải là ở chỗ: thơ Đường luật cổ kính nên trang trọng, đặc biệt thơ thất ngôn bát cú Đường luật, với cấu trúc đề-thực-luận-kết rành mạch và chặt chẽ của nó, có thể giúp cho người ta diễn đạt được mọi tâm trạng thuộc thất tình lục dục một cách vừa đủ chỉ bằng 56 tiếng – cũng là từ – mà thôi. Nhưng dù họ Quách có chọn thể thất ngôn bát cú Đường luật vì bất cứ lý do nào, hễ đã chọn nó thì phải theo luật của nó. Còn nếu làm trái với quy định thì bài thơ phải bị coi là thất luật. Tiếc rằng bài thơ của Quách Mạt Nhược đã phạm luật ở tiếng thứ tư và tiếng thứ sáu – là những chỗ không thể lợi dụng lệ “bất luận” được – của câu cuối cùng.

Vậy, để đánh giá sự vật theo đúng tính chất của nó, chúng tôi phải lạm phép gọi bài thơ đang xét của Quách Mạt Nhược là một bài thơ thất luật, nói một cách chính xác hơn, câu cuối cùng của nó là một câu thơ thất luật.

Trên Kiến thức ngày nay, số 190, chúng tôi đã dè dặt đặt vấn đề là có thể “Quách Mạt Nhược đã cố ý chơi thất luật để làm nổi bật những tiếng cần nhấn mạnh là chữ tử và chữ nan”. Nhưng chúng tôi cũng đã chứng minh rằng: “thực ra nếu cần nhấn mạnh thì đối ý với chữ tử lại là chữ mai chứ không phải chữ nan vì đối ý với chữ này lại là hai chữ bất năng”. Nay xin nói rõ thêm như sau: Xét theo hàm ý gởi gắm trong ngôn từ của câu cuối cùng thì quan trọng nhất là bốn tiếng: thiên-địa và tử-mai. Vậy trong từ tổ nan mai thì mai mới là tiếng cần nhấn mạnh chứ không phải là nan. Nhưng Quách Mạt Nhược lại để cho lỗi thất luật rơi vào chữ nan còn chữ mai thì lại hoàn toàn đúng luật. Cú chơi thất luật lại rơi vào đúng tiếng không quan trọng thì sao có thể làm nổi bật được tiếng cần nhấn mạnh?

Từ một vài điểm nói thêm trên đây, chúng tôi muốn nhắc lại rằng việc làm thơ Đường luật đối với người Trung Quốc hiện nay là một công việc không đơn giản và dễ dàng. Ngoài bài thơ của Quách Mạt Nhược, xin dẫn thêm bài của Dương Trung Kiên mà Nguyễn Lân Cường đã chép lại trong bài: “Thăm Nguyên Mưu, nơi phát hiện dấu vết người cổ cách nay 1 triệu 70 vạn năm”, đăng trên Kiến thức ngày nay, số 191, trang 3 – 5. Nguyên văn như sau:

Thiên vạn niên tiền nhất thế hùng

Tứ danh hứa thị Lộc Phong long.

Chủng phồn ninh hạn lưỡng châu địa

Vận đoản cạnh giữ tam điệp trung

Tái tạo do kiến tranh vanh thái

Tượng hình ưng tồn hồn cổ phong

Tam bách cốt cách nhất quyển ký

Phó giữ thế giả cứu dị đồng.

Đây hiển nhiên là một bài thơ thất ngôn bát cú Đường luật có nhiều chỗ thất niêm thất luật. Tác giả của nó, theo lời của Nguyễn Lân Cường, là “một nhà cổ sinh học tầm cỡ thế giới”. Chỉ vì việc vận dụng cổ âm cổ vận đối với người Trung Quốc hiện nay là một công việc không đơn giản và dễ dàng nên nó mới yếu kém như thế về mặt niêm luật mà thôi. Xin nhắc lại rằng ở đây chúng tôi không bàn về vấn đề hai bài thơ trên đây của Quách Mạt Nhược và của Dương Trung Kiên hay hoặc không hay. Chúng tôi chỉ lạm phép xem xét chúng về mặt niêm luật một cách khách quan mà thôi. Cũng xin phép nhắc thêm rằng hai tác giả trên đây có quyền lựa chọn thể thơ khác nhưng nếu đã tự nguyện chọn thể luật thì tất nhiên sản phẩm của họ phải được xét theo đặc trưng của thể luật.

Về vấn đề “Đỗ Phủ đâu có biết ngữ âm Bắc Kinh hiện nay sao cũng bị thất luật ở câu thứ bảy trong bài Khúc giang I”, chúng tôi xin được phép trả lời rằng Đỗ Phủ, và nhiều thi nhân khác nữa của đời Đường, là những người nắm vững hệ thống ngữ âm tiếng Hán ở thời của họ mà còn phải phá luật trong nhiều bài thơ cách luật của mình, huống chi Quách Mạt Nhược, là người chỉ biết cổ âm trên lý thuyết còn trong thực tế thì lại viết và nói bằng tiếng… Bắc Kinh. Thì làm sao dám bảo đảm rằng họ Quách sẽ tuyệt đối không phá luật nếu ông xông vào lãnh vực của Đường luật? Chúng tôi quả có viết trên Kiến thức ngày nay, số 190 rằng Quách Mạt Nhược là người nắm vững cổ âm nhưng đây chỉ là so với nhiều người Trung Quốc hiện nay chứ thật lòng không hề dám nghĩ rằng họ Quách lại nắm vững bằng hoặc hơn thi thánh họ Đỗ và thi tiên họ Lý của đời Đường. Chính vì vậy mà việc họ Quách phải phá luật để cho bài thơ của mình bị thất luật là một điều hoàn toàn dễ hiểu.

§ 333. Kiến thức ngày nay, số 206, ngày 20-4-1996

Hỏi: Lại bàn về danh từ “câu đương” (Kiến thức ngày nay, số 150 và 201). Trong tiếng Hán 勾 (câu) và 句 (cú), cả hai mặt chữ khác nhau, âm thanh khác nhau, ý nghĩa khác nhau. Nếu như tiếng Việt “câu đương” là đúng thì tiếng Hán phải dịch ra 勾当 chứ không phải 句当. Còn nếu như tiếng Hán 句当 là đúng thì tiếng Việt phải dịch ra “cú đương” chứ không phải “câu đương”. Không thể lầm lẫn láo nháo như cháo với cơm được. Nói có sách, mách có chứng cụ thể là theo Hán Việt từ điển của ông Đào Duy Anh, Việt Hán tân tự điển của ông Phó Căn Thâm và Việt Hán từ điển tối tân của Tân Hoa thư cục thì từ “câu” của tiếng Việt có thể được dịch sang tiếng Hán bằng từ 6 đến 8 chữ mà không có chữ nào là 句.

Học giả An Chi giải đáp: Về danh từ câu đương, chúng tôi đã phân tích khá tỉ mỉ nơi Chuyện Đông chuyện Tây trên Kiến thức ngày nay, số 150. Đến Kiến thức ngày nay, số 201, trả lời cho sự góp ý của ông về cách viết tiếng câu trong chữ Hán, chúng tôi đã phân tích thêm về nguồn gốc văn tự. Nay lại còn nhận được thêm những lời góp ý quý báu trên đây của ông. Vậy xin trả lời vắn tắt như sau.

Ba quyển từ điển mà ông đã nêu tên chỉ là những quyển từ điển song ngữ cỡ nhỏ hoặc cỡ trung bình mà thôi. Vậy nếu chỉ tra cứu ở ba quyển đó thì làm sao thấy được rằng tiếng câu cũng có viết bằng chữ 句 hoặc chữ 句 cũng còn đọc là câu? Làm sao thấy được rằng chữ 句 có đến 4 âm là: câu, cấu, cù và cú? Vâng, chữ này có đến 4 âm mà thiết âm được cho trong Từ hải là như sau: 1. ca âu thiết, âm câu; 2. cá hậu thiết, âm cấu; 3. quyền vu thiết, âm cù; 4. cử dụ thiết, âm cú. Nếu chỉ tra ở ba quyển mà ông đã nêu thì làm sao thấy được rằng chữ 勾 vốn viết là 句, vì hai chữ thực ra vốn chỉ là một như chúng tôi đã thưa trên Kiến thức ngày nay, số 201? Vâng, nơi chữ 勾, Từ hải đã ghi rõ ràng rằng chữ này “bổn tác 句” (vốn viết là 句).Nếu chỉ tra ở ba quyển mà ông đã nêu thì làm sao thấy được rằng tiếng câu trong câu đương phải viết là 句, hoàn toàn đúng như đã được ghi nhận rành mạch trong Từ nguyên, Từ hải, Vương Vân Ngũ đại từ điển, Dictionnaire classique de la langue chinoise của F. S. Couvreur, Mathews’ Chinese-English Dictionary v.v., chứ không phải là 勾 như ông vẫn còn muốn sửa?

§ 334. Kiến thức ngày nay, số 207, ngày 1 -5-1996

Hỏi: Xin giải thích mấy tiếng “long xà địa” trong câu đầu bài thơ “Ngôn hoài” của Không Lộ thiền sư:

Tuyển đắc long xà địa khả cư

Cụ thể, theo phong thủy, thì “long xà địa” là kiểu đất ra sao mà một thiền sư như Không Lộ lại phải chọn để làm nơi cư ngụ? Đã đi ẩn dật sao lại còn phải chọn đất hợp phong thuỷ?

Học giả An Chi giải đáp: Không Lộ thiền sư không hề chọn đất ở theo kiểu của các thầy địa lý. Ông chỉ cần chọn nơi chốn thích hợp cho lối sống ẩn dật của mình mà thôi. Chẳng qua do hiểu sai từ ngữ nên người ta mới gán cho ông cái lối nhìn đất đai theo thuật phong thủy. Vì hiểu sai nên người ta đã biến “long xà địa” thành một kiểu đất “thịnh phát” và đã dịch câu:

Tuyển đắc long xà địa khả cư

thành

Kiểu đất long xà chọn được nơi.

Về câu thơ đó, Đặng Thai Mai đã viết như sau: “Nhà thơ vui mừng nhìn địa hình địa vật qua những dặng (sic) đồi núi hình rồng hình rắn uốn quanh ngôi nhà của mình. Đó là lối nhìn của các thầy địa lý”.*

Còn chính các nhà biên soạn của quyển Thơ văn Lý-Trần thì cũng đã chú giải như sau: “Kiểu đất long xà (long xà địa): theo cách nhìn của các nhà phong thủy hay đi xem kiểu đất thì nơi nào có hình thế của rồng, rắn là nơi đất đẹp, có thể ở được” (Sđd, tr. 385, chth. 2). Tiếc rằng thuật phong thủy và các thầy địa lý lại không bao giờ nói đến “những rặng núi hình rồng, hình rắn” hoặc “kiểu đất có hình thế của rồng, rắn”, chỉ đơn giản vì “long xà địa” là một lối nói không hề tồn tại trong thuật phong thủy. Sách Bí ẩn của phongthủy do Vương Ngọc Đức chủ biên và do Trần Đình Hiến dịch (Nxb. Văn hóa – Thông tin, 1996), chương VI, trang 267 – 383, có nêu ra 21 khái niệm thường dùng và 92 thuật ngữ cơ bản của thuật phong thủy nhưng chẳng có khái niệm hoặc thuật ngữ nào là “long xà địa”. Thực ra, khái niệm và hình ảnh trung tâm của thuật phong thủy xưa nay vẫn chỉ là “long” (rồng). Con rắn (xà) và khái niệm “rắn” chẳng có vai trò gì ở đây. Sách trên đã viết như sau: “Long là gì? Là sơn mạch. Vì sao gọi sơn mạch là Rồng (long)? Vì Rồng đẹp đẽ, linh lợi, uyển chuyển, biến hoá khôn lường, lúc ẩn lúc hiện, thoắt to thoắt nhỏ, chợt đông chợt tây, lúc thì ẩn mình dưới khe sâu, khi thì bay lượn trên tầng mây, có khi chỉ thấy đầu mà không thấy đuôi, khi lại làm mưa trong nháy mắt. Sơn mạch cũng vậy, uốn khúc băng mình, khi tụ khi tán không nhất định, hoặc vươn lên hoặc phục xuống, hoặc cao thấp hoặc chạy vòng hoặc bẻ quặt, hoặc vươn dài nghìn dặm, hoặc chia nhánh chia chi, hoặc chồm qua đồng ruộng, vượt qua sông, hoặc đứt đoạn rồi nổi lên thành núi khác. Rồng thì khó thấy, mà sơn mạch khi qua eo núi tất có chỗ che chở. Rồng có râu, sừng, cổ, mắt, mà đất kết phát thì có sa án. Sơn mạch kết huyệt tốt, ví như rồng được ngọc minh châu, hai chuyện giống nhau, cho nên dùng “long” (Rồng) để đặt tên. Sơn mạch gọi là long mạch, đó là một tên đẹp từ vạn cổ, không gì thaythế được”. (Sđd, tr. 299). Đoạn trích dẫn này cho thấy rằng việc đem con rắn mà đặt cạnh con rồng để nói về thuật phong thủy chẳng qua chỉ là gán ghép tùy tiện và suy diễn vô căn cứ mà thôi.

Vậy “long xà địa” thực chất là gì? Đó là đất ẩn dật. Đây là một lối nói bắt nguồn từ một lời “Hệ từ” trong Kinh Dịch: “Long xà chi trập, dĩ tồn thân dã”, nghĩa là “rồng, rắn mà ẩn nấp là để giữ mình vậy”. Người ta đã mượn hai tiếng “long xà” trong lời “Hệ từ” này để chỉ sự ẩn thân*. Truyện Dương Hùng trong Hán thư có câu “Quân tử đắc thời tắc đại hành, bất đắc thời tắc long xà” nghĩa là “người quân tử được thời thì làm việc lớn, không được thời thì làm rồng, rắn”. Làm rồng, rắn không phải gì khác hơn là ẩn thân để giữ mình. Đây chính là cái nghĩa đã được Không Lộ thiền sư sử dụng trong từ tổ danh từ “long xà địa”. Vậy “tuyển đắc long xà địa khả cư” nghĩa là “chọn được chốn ẩn thân có thể ở”.

Vì không thấy được cái nghĩa đích thực của hai tiếng long xà trong cụm từ long xà địa nên khi so sánh câu thơ đang xét của Không Lộ với câu thơ “Tuyển đắc u cư hiệp dã tình” của Lý Tường (Trung Hoa), Nguyễn Đình Chú mới viết như sau: “Rõ ràng với Lý Tường, ý thơ ít nhiều nhuốm màu sắc ẩn sĩ, bởi có chuyện “tuyển đắc u cư” (chọn lấy chốn vắng vẻ để ở), có chuyện suốt năm không tống không tiễn ai (tức là tuyệt giao để sống một mình). Trong khi với Không Lộ, ý thơ là một nỗi vui trần thế suốt ngày không dứt, không thấy gì là dấu vết tâm lý ẩn dật”*. Thật ra, Không Lộ chẳng “ham vui” tí nào vì chính ngài lại muốn “diệt dục” và “tị thế”. Thiền uyển tập anh (Bản dịch của Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga, Nxb. Văn học, Hà Nội, 1993), tập chân dung của các thiền sư Việt Nam, đã xác nhận như thế:

“Sư (Không Lộ – AC) cùng đạo hữu Giác Hải đi vân du cõi ngoài, giấu kín tông tích, đến chùa Hà Trạch, ăn rau mặc lá, quên cả thân mình, dứt hết mọi điều ham muốn, một lòng chuyên chú tu tập thiền định” (tr. 107).

Giấu kín tông tích: không ẩn dật thì là gì? Ăn rau mặc lá, quên cả thân mình, dứt hết mọi điều ham muốn: đây là nỗi vui trần thế ư? Sự hiểu lầm kể trên chính là hệ quả của sự hiểu sai từ tổ “long xà địa” trong câu thơ đầu tiên. Không ngờ được Không Lộ là một người ẩn dật, tác giả Nguyễn Đình Chú đã cho rằng niềm vui suốt ngày không dứt (chung nhật lạc vô dư) của thiền sư là “một nỗi vui trần thế”! Nhưng chẳng có lẽ người ta chỉ vui với trần thế và trong trần thế mà không thể vui với đạo và trong đạo hay sao? Khổng Tử chẳng đã nói “Phạn sơ tự, ẩm thủy, khúc quăng nhi chẩm chi, lạc diệc tại kỳ trung” (Luận ngữ: Thuật nhi), nghĩa là “ăn gạo xấu, uống nước lã, co cánh tay mà gối đầu, vui cũng là ở chỗ đó”? Chỉ căn cứ vào có một chữ “lạc” mà suy ra được cả một nỗi vui trần thế thì quả là đã đi hơi xa.

Tóm lại, mấy tiếng “long xà địa” tuyệt nhiên không phải là một khái niệm của thuật phong thủy và Không Lộ cũng chẳng phải là một thiền sư đi tìm chỗ ở theo tiêu chuẩn của các thầy địa lý. Tiếc rằng, do hiểu sai, người ta đã ngỡ mấy tiếng “long xà địa” là một kiểu đất của thuật phong thủy nên mới dịch thành “kiểu đất long xà”. Kiểu đất này, tiếc thay, lại đã đi vào sách giáo khoa môn Văn lớp 10 chuyên ban với bản dịch mà câu đầu tiên là:

“Kiểu đất long xà chọn được nơi”.

Cách hiểu này đã cung cấp cho học sinh lớp đầu cấp trung học của bậc phổ thông một khái niệm chưa bao giờ tồn tại trong thuật phong thủy cổ truyền của Trung Hoa. Nó đã làm cho học sinh hiểu sai nội dung, tư tưởng của bài thơ “Ngôn hoài”, thậm chí còn làm cho học sinh hiểu nhầm rằng trong con người của Không Lộ thiền sư còn có cả một ông thầy địa lý!

§ 335. Kiến thức ngày nay, số 207, ngày 1 -5-1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 153, Chuyện Đông chuyện Tây, có nói về việc Long Khâu cư sĩ Trần Tháo tự Quý Thường đụng phải một bà vợ “sư tử Hà Đông”. Xin cho biết ở phương Tây có triết gia nào cũng đụng phải một bà vợ như thế hay không?

Học giả An Chi giải đáp: Xin thành thật thú nhận rằng chúng tôi rất lúng túng trước câu hỏi mà ông đã đặt ra vì nó quá rộng về không gian và quá dài về thời gian. Giá như ông cho biết xứ sở và thời đại của triết gia đó thì chúng tôi còn có thể tìm kiếm tài liệu mà trả lời. Đằng nầy,… Còn nếu người mà ông muốn hỏi là triết gia Hy Lạp Sôkratês (Socrate) thì ông này đúng là một người đã đụng phải sư tử Hà Đông, y như Long Khâu cư sĩ. Trong quyển Socrate (Presses universitaires de France, Paris, 1973), phần “Đời sống gia đình”, Jean Brun đã viết như sau:

“Về đời sống gia đình của Socrate, chúng ta có được một ít chi tiết không phải luôn luôn khớp nhau. Điều chắc chắn là Socrate đã cưới Xanthippe. Một vài tác giả cho rằng ban đầu ông là chồng của Myrto, con gái hoặc cháu gọi bằng ông của Aristide người công bằng (Aristide le Juste), một số khác còn khẳng định rằng ông đồng thời là chồng chung của Myrto và Xanthippe. Chế độ một vợ một chồng là một thiết chế của Athènes, người ta cho rằng Socrate đã tận dụng một sắc lệnh đặc biệt khuyến khích dân Athènes theo chế độ đa thê hầu gia tăng tỷ lệ sinh sản của Athènes từng bị suy giảm vì chiến tranh và tật bịnh. Trong thực tế thì hình như sắc lệnh đang xét có nhìn nhận, trong một số điều kiện, danh nghĩa dân tự do cho những đứa con hoang. Tính nết xấu xa của Xanthippe thì đã là điển hình trong suốt thời Cổ đại. Bà ta đã nổi tiếng là một người hay cau có. Xénophon cho chúng ta biết rằng bà ta là người đàn bà khó chịu nhất của quá khứ, của đương thời và của tương lai và không ít giai thoại đã cho ta thấy bà ta luôn luôn la lối, liệng một bình nước vào mặt của chồng mình hoặc lật đổ bàn ăn khi Socrate mời bạn hữu dùng cơm (còn bà họ Liễu của Long Khâu cư sĩ thì khua gậy đập vào tường mà la lối om sòm khiến cho thực khách bỏ ra về cả – AC). Đối với bà ta, Socrate đã có một thái độ kiên nhẫn và chịu đựng, và hẳn là ông chỉ thấy ở bà ta một sự hỗ trợ cần thiết cho ông để làm tròn bổn phận công dân của người cha. Được hỏi xem có phải hôn nhân thích hơn là cuộc sống độc thân, Socrate trả lời: “Dù anh chọn cái nào, anh cũng sẽ hối hận về cái đó”.

§ 336. Kiến thức ngày nay, số 207, ngày 1 -5-1996

Hỏi: Tôi tên là Cái Chữ, nguyên quán Phú Lộc, Thừa Thiên, dân tộc Kinh, quốc tịch Việt Nam, xin hỏi người phụ trách Chuyện Đông chuyện Tây như sau.

Kiến thức ngày nay, số 194 có đưa ra 86 + 88 = 174 họ của người Việt (Kinh). Tôi rất tâm đắc vì được biết thêm rất nhiều họ của đồng bào mình nhưng rất tiếc là họ Cái không được nhắc đến.

Kiến thức ngày nay, số 197 có trả lời rất đầy đủ về các nghĩa của chữ cái nhưng cũng lại không nói Cái là tên của một họ.

Tôi đã lục gia phả: họ tôi đã trên 100 năm sống từ Bắc đến Nam, là dân tộc Kinh, không phải Hán, Hoa hay dân tộc thiểu số.

Vậy Chuyện Đông chuyện Tây đã lãng quên họ của tôi hay là chưa biết đến?

Học giả An Chi giải đáp: Khi trả lời về họ của người Việt (Kinh) trên Kiến thức ngày nay, số 194, vì không có điều kiện để tự mình nghiên cứu và thống kê nên chúng tôi chỉ có thễ dẫn hai tác giả Lê Thái Hà và Lê Trung Hoa mà thôi. Hai tác giả này công bố như thế nào thì chúng tôi cứ theo thế ấy mà dẫn ra để trả lời cho bạn đọc. Rất tiếc là trong 174 họ mà hai tác giả đó nêu ra lại không có họ của ông. Nay ông đã vui lòng thông báo về sự tồn tại của quý tính với tính cách là một họ của người Việt (Kinh) thì chúng tôi xin trân trọng đăng tải như trên để cung cấp thêm tư liệu cho các nhà nghiên cứu và để giới thiệu bổ sung với bạn đọc gần xa.

Nhưng nếu có biết đến họ Cái thì, khi trả lời về các từ cái đồng âm với nhau trên Kiến thức ngày nay, số 197, chúng tôi cũng sẽ không nêu họ ấy ra vì chúng tôi theo truyền thống từ điển học hiện hành về tiếng Việt là chỉ thâu thập các danh từ chung trong vốn từ vựng mà không thâu thập các danh từ riêng. Chẳng hạn khi giở Từ điển tiếng Việt 1992 ra: nơi chữ bùi, sẽ không thấy họ Bùi; nơi chữ châu, sẽ không thấy họ Châu; nơi chữ đặng, sẽ không thấy họ Đặng v.v.. Tuy nhiên, chúng tôi rất tán thành việc thu thập họ của người Việt vào từ điển tiếng Việt vì những lý do mà khuôn khổ không cho phép bàn đến tại đây.

§ 337. Kiến thức ngày nay, số 208, kỷ niệm 30-4 và 1-5,1996

Hỏi: Trên Kiến thức ngày nay, số 203, mục Chuyện Đông chuyện Tây, ông có nói rằng con chIm đỗ quyên cũng kêu vào mùa hè và kêu vào ban đêm. Đỗ quyên kêu vào mùa hè thì có thể tin được nhưng có thật là nó cũng kêu vào ban đêm hay không? Thơ ca Trung Quốc có nói đến điều này hay không? Ông lại nói rằng con nhạn còn là dấu hiệu của mùa xuân. Theo tôi, xưa nay người ta chỉ nhắc đến con nhạn khi tả cảnh mùa thu, không ai nhắc đến nhạn khi tả mùa xuân cả. Vậy có bài thơ vịnh xuân nào mà lại nhắc đến nhạn hay không?

Học giả An Chi giải đáp: Vấn đề là ở chỗ những điều khẳng định đó có đúng với thực tế hay không chứ không phải ở chỗ nó có được nói đến trong thơ ca hay không. Có rất nhiều hiện tượng và sự/vật không hề được văn thơ nói đến, nhưng chẳng có lẽ vì thế mà kết luận rằng chúng không tồn tại?

Tuy nhiên, sau đây chúng tôi cũng xin nêu hầu ông một số câu thơ, bài thơ của Trung Hoa nói về tiếng chIm quyên ban đêm và về chIm nhạn mùa xuân.

Trước nhất là tiếng đỗ quyên về đêm. Trong bài “Dạ túc Thất Bàn lĩnh” (Trú đêm ở núi Thất Bàn) của Thẩm Thuyên Kỳ đời Đường, câu thứ 6 là:

Thanh dạ tử quy đề, có nghĩa là “đêm thanh đỗ quyên (tử quy) kêu”.

Trong bài “Tống xuân” (Tiễn xuân) của Vương Lịnh đời Tống, câu thứ 3 là:

Tử quy dạ bán do đề huyết, nghĩa là “nửa đêm mà đỗ quyên còn kêu đến rỏ máu)”.

Trong bài “Lữ hoài” (Sống nơi đất khách, nhớ nhà) của Thôi Đồ đời Đường, câu thứ 3 là:

Đỗ quyên chi thượng, nguyệt tam canh, nghĩa là “đỗ quyên (kêu) trên cành lúc trăng đã ở vào canh ba” (cũng là một kiểu Dưới trăng quyên đã gọi hè chăng?)

Trong bài “Tàm phụ ngâm” (Bài hát của người đàn bà nuôi tằm) của Tạ Phương Đắc đời Tống, câu đầu tiên là:

Tử quy đề triệt tứ canh thì, nghĩa là “đỗ quyên kêu suốt bốn canh đêm”.

Trong bài “Tử quy” (Đỗ quyên) của Ngô Dung đời Đường, câu thứ 6 là:

Nguyệt tà trường điếu dục minh thiên, nghĩa là “trăng tà (đỗ quyên) kêu ra rả đến lúc trời sắp sáng”.

Trong bài “Sơn trung văn đỗ quyên” (Trong núi nghe đỗ quyên kêu) của Hồng Viêm đời Tống, câu 5 và câu 6 là:

Bắc song di đăng dục tam canh,

Nam sơn cao lâm thời nhất thanh

nghĩa là “bên song Bắc khêu (bấc) đèn lúc sắp canh ba, bỗng nghe tiếng kêu (của đỗ quyên) vọng đến từ rừng sâu Nam sơn”.

Cuối cùng, trong bài “Văn tử quy” (Nghe đỗ quyên kêu) của Hoàng Cảnh Nhân đời Thanh, hai câu đầu là:

Thanh thanh huyết lệ tố trầm oan,

Đề khởi Ba Lăng mộ vũ hôn

nghĩa là “tiếng kêu nào cũng là huyết lệ tỏ nỗi oan thầm kín, vang lên ở Ba Lăng mờ mịt mưa đêm”.

Còn sau đây là hình ảnh con nhạn vào mùa xuân.

Trong bài “Xuân giang hoa nguyệt dạ” (Đêm trăng hoa trên sông xuân) của Trương Nhược Hư đời Đường, câu thứ 27 là:

Hồng nhạn trường phi quang bất độ,

nghĩa là “chIm hồng chIm nhạn bay xa mãi mà ánh trăng vẫn còn đó”.

Trong bài “Quá Nhạn Châu” (Qua Nhạn Châu) của Mai Nghiêu Thần đời Tống, hai câu đầu là:

Thuyền tùng Nhạn Châu Bắc khứ,

Nhạn bối xuân phong dịch quy

nghĩa là “thuyền đi về Bắc theo hướng Nhạn Châu còn chIm nhạn thì cũng mang gió xuân trên lưng mà bay trở về (phương Bắc)”.

Bài “Xuân nhật tư quy” củaTiết Đạo Hạnh đời Tùy như sau:

Nhập xuân tài thất nhật,

Ly gia dĩ nhị niên.

Nhân quy lạc nhạn hậu,

Tư phát tại hoa tiền.

nghĩa là “vào xuân mới bảy ngày, xa nhà đã hai năm. Người thì trở về sau khi nhạn muộn đã về mà lòng nhớ nhà thì lại phát sinh trước cả lúc hoa (mùa xuân) nở”.

Trong bài “Hàn thực tức sự” (Tức sự ngày Hàn thực) của Vương Xương Linh đời Đường, câu 3 và câu 4 là:

Vũ diệt long xà hoả,

Xuân sinh hồng nhạn thiên

nghĩa là “mưa dập tắt những ngọn lửa (lan tỏa ngoằn ngoèo) như rồng rắn uốn lượn; mùa xuân tạo ra cảnh trời có chIm hồng chIm nhạn (bay đầy)”.

Trong bài “Hý đáp Nguyên Trân” (Vui đùa đáp Nguyên Trân) của Âu Dương Tu đời Tống, câu thứ 5 là:

Dạ văn quy nhạn sinh hương tứ,

nghĩa là “Đêm nghe tiếng nhạn (bay từ Nam về Bắc) mà sinh lòng nhớ quê”.

Bài “Quy nhạn” (Nhạn trên đường về) của Tiền Khởi đời Đường như sau:

Tiêu Tương hà sự đẳng nhàn hồi,

Thủy bích sa minh lưỡng ngạn đài.

Nhị thập ngũ huyền đàn dạ nguyệt,

Bất thắng thanh oán khước phi lai.

Quy nhạn là những con nhạn rời phương Nam để bay về phương Bắc khi mùa xuân đến. Hai câu đầu là lời của tác giả hỏi nhạn tại sao nỡ rời đôi bờ rêu phong, nước biếc xanh, cát óng ánh của sông Tiêu Tương để bay về Bắc mà không một chút luyến tiếc. Nhạn trả lời bằng hai câu sau rằng vì không chịu nổi tiếng đàn sắt (nhị thập ngũ huyền) ai oán trong đêm trăng thanh của thần sông Tiêu Tương nên phải rời phương Nam mà bay về Bắc.

Trong bài “Tân nhạn” (Những con nhạn đầu tiên) của Ngô Dung đời Đường, hai câu đầu là:

Tương Phố thâm xuân thủy Bắc quy,

Ngọc Quan dao lạc hựu Nam phi,

nghĩa là “khi bến sông Tương đã vào xuân thì bắt đầu bay về phương Bắc, khi cây cỏ ở Ngọc Môn Quan tàn úa thì lại bay xuống phương Nam (Tân nhạn là những con nhạn đầu tiên thấy được trên đường bay từ Bắc xuống Nam hoặc từ Nam về Bắc).

Cuối cùng là bài “Xuân nhạn” 一 đúng là nhạn mùa xuân đây! – của Vương Cung đời Minh:

Xuân phong nhất dạ đáo Hành Dương,

Sở thủy Yên sơn vạn lý trường.

Mạc quái xuân lai tiện quy khứ,

Giang Nam tuy hảo thị tha hương.

nghĩa là “Gió xuân trong một đêm đã thổi đến Hành Dương (là nơi nhạn trú đông) mà đường về núi Yên sông Sở (là vùng quê hương của nhạn ở phương Bắc) thì xa muôn dặm. Nhưng đừng lấy làm lạ khi thấy rằng hễ xuân đến thì nhạn bèn bay về Bắc vì Giang Nam tuy đẹp nhưng chỉ là xứ người mà thôi”.

Hy vọng những dẫn chứng trên đây sẽ góp phần làm cho ông yên tâm rằng trong thơ ca cũng như ở ngoài đời, con chIm đỗ quyên cũng kêu vào ban đêm và con chIm nhạn cũng là dấu hiệu của mùa xuân.

§ 338. Kiến thức ngày nay, số 208, kỷ niệm 30-4 và 1-5,1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 203, mục Chuyện Đông chuyện Tây có bàn về con chIm quyên trong Truyện Kiều. Tôi là người ở nông thôn, việc phân biệt họ các loài chIm tôi không rành nhưng tôi biết rõ đặc tính của các loài chIm tường tận hơn các nhà bác học ở Tây, Mỹ mười lần (…). Có một loại chIm múa hót hay, chỉ hót độc nhất vào mùa hè, rất ít khi hót vào các mùa khác, ở miền Tây gọi là chIm chìa vôi hoặc chIm rẽ quạt (tên này ít dùng hơn). Ở miền Trung, Huế gọi là chIm khuyên hoặc vành khuyên vì chIm chìa vôi – khuyên – vành khuyên đuôi đen mình trắng, ở mắt có một cái khuyên = khoen trắng to tròn. Mùa xuân, thu, đông, chIm chìa vôi – khuyên – vành khuyên ẩn náu trong lùm cây, ít xuất hiện, không hót. Vào hè, khi dứt trận mưa hè đầu tiên, chIm chìa vôi – khuyên – vành khuyên liền xuất hiện, sà xuống đất ăn giun, dế và các loại côn trùng khác. Ăn no, bay lên cành, xòe đuôi, xòe cánh, nhảy hót suốt ngày và hót được nhiều điệu hơn các loài chIm khác (…). Có thể con chIm chìa vôi ở miền Tây, chIm khuyên – vành khuyên ở miền Trung – Huế thì ở quê hương của Nguyễn Du gọi là chIm “quyên” chăng?

Học giả An Chi giải đáp: Chúng tôi rất muốn tin ở những điều mà ông đã viết, chỉ xin lạm phép lưu ý ông về mấy điểm sau đây:

1. Có nhiều chuyện của ta hoặc Tàu mà các ông Tây rất rành; vì vậy, không nên coi thường kiến thức hoặc ý kiến của họ.

2. Cảnh và người mà Nguyễn Du đã tả trong Truyện Kiều là cảnh và người ở bên Tàu; vậy con chIm chìa vôi (rẽ quạt) – khuyên – vành khuyên của miền Tây Nam Bộ hoặc miền Trung của Việt Nam chắc không có liên quan gì đến con quyên ở bên Tàu (Còn bên Tàu có chIm chìa vôi hoặc bên ta có chIm quyên hay không thì lại là một việc khác).

3. Con chIm chìa vôi (rẽ quạt) ở miền Tây có phải là con chIm khuyên – vành khuyên ở miền Trung hay không thì chúng tôi xin nhường lời cho các nhà điểu học. Chỉ xin nói rằng con chIm khuyên hoặc vành khuyên mà dân chơi chIm tại Sài Gòn – Chợ Lớn hiện nay gọi là con khoen thì chẳng có gì giống với con chìa vôi “đuôi đen mình trắng” mà ông đã miêu tả. Chỉ đúng có một điều là nó hót rất hay, đặc biệt là khi nó đã “líu” thì… không thể chê được!

§ 339. Kiến thức ngày nay, số 209, ngày 10-5-1996

Hỏi: Xin cho biết danh sách 12 vị Thánh tông đồ của Chúa Jesus. Có phải có 2 vị tên Jacques và hai vị tên SImon? Và có phải là các sách đã chép không thống nhất? Xin ghi các tên đó bằng dạng chữ Pháp.

Học giả An Chi giải đáp: Tên mười hai vị tông đồ của Chúa Jesus đã được chép trong các sách Phúc âm (Evangiles), cũng gọi Tin lành, của Kinh Tân Ước (Chúng tôi dùng bản tiếng Việt của Hội Ghi-đê-on Quốc-tế, 1965).

Ma-thi-ơ, 10: 2-4 chép:

“Vả, tên mười hai sứ-đồ như vầy: Trước nhất là Si-môn gọi là Phi-e-rơ; và em là Anh-rê; Gia-cơ con của Xê-bê-đê, và em là Giăng; Phi-líp cùng Ba-thê-lê-my; Thô-ma và Ma-thi-ơ là người thâu thuế; Gia-cơ con của Anh-phê cùng Tha-đê; Si-môn là người Ca-na-an và Giu-đa Ích-ca-ri-ốt, là kẻ phản Ngài”.

Mác, 3: 14-19 chép:

“Ngài bèn lập mười hai người, để ở cùng Ngài, và sai đi giảng đạo, lại ban quyền-bính đuổi quỉ: Si-môn thì Ngài đặt cho biệt-danh là Phi-e-rơ; Gia-cơ con Xê-bê-đê, và Giăng em Gia-cơ, Ngài lại đặt cho biệt danh là Bô-a-nẹt-ghê, nghĩa là con trai sấm-sét; Anh-rê, Phi-líp, Ba-thê-lê-my, Ma-thi-ơ, Thô-ma, Gia-cơ con Anh-phê, Tha-đê, Si-môn người Ca-na-an, và Giu-đa Ích-ca-ri-ốt, là kẻ phản Ngài”.

Lu-ca, 6:13-16 chép:

“Ngài với môn-đồ đến, lựa-chọn mười hai trong họ, gọi là sứ-đồ: Si-môn, Ngài cũng đặt tên là Phi-e-rơ, Anh-rê em người, Gia-cơ và Giăng, Phi-líp và Ba-thê-lê-my, Ma-thi-ơ và Thô-ma, Gia-cơ con của Anh-phê, Si-môn gọi là đảng-viên Phấn-nhuệ, Giu-đa con của Gia-cơ và Giu-đa Ích-ca-ri-ốt, là kẻ trở nên phản-đồ”.

Ba danh sách trên đây thực ra là thống nhất với nhau. Trong đó có hai vị tên Jacques (Gia-cơ): một vị là Jacques con của Zébédée (Xê-bê-đê), vị kia là Jacques con của Alphée (Anh-phê). Có hai vị tên SImon (Si-môn): một vị là SImon người xứ Galilée (Ga-li-lê), vị kia là SImon người xứ Canaan (Ca-na-an). SImon người xứ Canaan còn gọi là SImon đảng viên Phấn nhuệ, tiếng Pháp là SImon le Zélote. Zélote bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp zêlôtês, có nghĩa là (người) cuồng nhiệt theo một xu hướng, một tôn chỉ, vì vậy mà bản tiếng Việt của Hội Ghi-đê-on Quốc-tế 1965 mới dịch là đảng viên Phấn-nhuệ” (phấn: hăng hái; nhuệ: mau lẹ). Còn SImon người xứ Galilée thì được Chúa Jesus gọi là Pierre (Phi-e-rơ) như đã được chép ở Ma-thi-ơ, 16:18. Vì vậy, vị này vẫn thường được gọi là Pierre. Cuối cùng, Thaddée (Tha-đê) trong các sách Ma-thi-ơ và Mác chính là biệt danh của Jude (Giu-đa) con của Jacques trong sách Lu-ca. Còn Judas Iscariote (Giu-đa Ích-ca-ri-ốt), sau khi phản Chúa, rồi tự tử, thì đã được Mathias thay thế (Ma-thi-a) như đã được chép trong Công-vụ các sứ-đồ, 1:15-26.

Vậy mười hai vị tông đồ của Chúa Jesus là: André, Barthélemy, Jacques con của Alphée, Jacques con của Zébédée, Jean, Jude (Thaddée), Judas Iscariote (về sau được Mathias thay thế), Matthieu, Pierre, Philippe, SImon (le Zélote) và Thomas.

§ 340. Kiến thức ngày nay, số 209, ngày 10-5-1996

Hỏi: Từ điển thành ngữ điển cố Trung Quốc của GS. Lê Huy Tiêu biên dịch (Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1993) có cho biết xuất xứ của câu “Thập niên thụ mộc, bách niên thụ nhân” (Mười năm trồng cây, trăm năm trồng người) là “trong Quản Tự: Quyền tu” (câu 93, tr. 33 – 34). Còn Từ điển giải thích thành ngữ gốc Hán của Như Ý, Nguyễn Văn Khang, Phan Xuân Thành (Nxb. Văn hóa, 1994) thì nói rằng đó là “sách Quản tự quyền tu”) (tr. 149). Xin cho biết hai cách ghi trên đây có khác nhau không và nếu khác thì cách ghi nào đúng.

Học giả An Chi giải đáp: Theo cách ghi thứ hai thì tên sách là “Quản tự quyền tu”. Nhưng chẳng có sách nào tên là “Quản tự quyền tu” cả. Các soạn giả Như Ý, Nguyễn Văn Khang và Phan Xuân Thành có lẽ do đọc nhầm hoặc hiểu sai nên mới ghi như thế mà thôi. Còn theo cách ghi thứ nhất thì đó là thiên “Quyền tu” trong sách “Quản Tự” nhưng thực ra, cũng chẳng có sách nào tên là “Quản Tự” cả. Chỉ có sách Quản Tử do tác giả Quản Trọng viết ra mà thôi. “Quyền tu” chính là một thiên trong sách đó. Vậy cách ghi thứ nhất mới đúng còn chữ “Tử” bị in thành “Tự” có lẽ là lỗi ấn loát. Và “Thập niên thụ mộc, bách niên thụ nhân” (Mười năm trồng cây, trăm năm trồng người) là một câu mượn từ thiên “Quyền tu” trong sách Quản Tử mà tác giả là Quản Trọng.

§ 341. Kiến thức ngày nay, số 209, ngày 10-5-1996

Hỏi: Xin cho biết tại sao con nhà thế gia vọng tộc ở Trung Quốc thời xưa lại hay mặc áo đen (ô y). Hay là chỉ con nhà vọng tộc thế gia ở Ô Y Hạng (trong bài thơ cùng tên của Lưu Vũ Tích) mới ăn mặc như thế?

Học giả An Chi giải đáp: Cho đến nay, khi chú giải về hai tiếng “ô y” trong bài thơ “Ô Y hạng” của Lưu Vũ Tích, người ta vẫn giảng rằng “ô y” là áo đen. Tản Đà, chẳng hạn, đã chú: “Ô y nghĩa là áo đen. Xưa đời nhà Tấn trung hưng, họ Vương, họ Tạ là hai nhà quí hiển ở đó, các con em đều mặc áo đen, nhân vậy đặt tên”*. Trần TrọngKIm thì chú: “Khi hai họ ấy còn cường thịnh, người nhà đều mặc áo đen, cho nên người ta gọi con đường có nhà hai họ ấy ở là Ô-y-hạng”*. Nguyễn Hà, trong Thơ nghìn nhà, Hà Nội, 1994, tr. 76, cũng chú “ô y” là áo đen.

Chúng tôi xin thành thật thú nhận rằng mình không tìm được nguồn tư liệu nào cho biết tại sao con em của họ Vương và họ Tạ ở Ô Y hạng hoặc con nhà quý tộc ở Trung Hoa nói chung lại phải mặc áo đen mà chỉ biết rằng “ô y” có nghĩa là con chIm én. Từ nguyên đã giảng như vậy. Vương Vân Ngũ đại từ điển cũng giảng như thế và Mathews’ Chinese-English Dictionary cũng giảng không khác. Hán-Việt từ-điển của Đào Duy Anh cũng ghi: “Ô y. Tên riêng để gọi con chIm én”. Vậy danh ngữ “Ô Y hạng” có nghĩa là ngõ ChIm én. Nghĩa này hoàn toàn phù hợp với nội dung bài thơ “Ô Y hạng” của Lưu Vũ Tích mà hai câu cuối là:

Cựu thời Vương Tạ đường tiền yến

Phi nhập tầm thường bách tính gia

(ChIm én từng bay liệng trước các nhà họ Vương, họ Tạ thời xưa nay đã bay vào nhà dân thường trăm họ cả rồi). Lời thơ này hiển nhiên tiền giả định rằng thời xưa chIm én đến xây tổ rất nhiều nơi lầu son gác tía của các nhà họ Vương, họ Tạ, là những nhà quý hiển ở Ô Y hạng. Nay họ Vương, họ Tạ sa sút, chúng đã bay vào làm tổ trong các nhà dân dã nhưng rõ ràng là vẫn tiếp tục “đóng đô” ở ngõ Ô Y. Chúng nhiều đến nỗi sự hiện diện của chúng trở thành một đặc trưng của cái ngõ này, và vì thế mà nó mới được đặt tên là Ô Y hạng, nghĩa là “ngõ ChIm én”.

Vẫn biết rằng khi giảng “ô y” thành áo đen là các nhà chú giải của ta đã nói theo sách Tàu nhưng có nhiều điều Tàu nói mà ta thì không thể chấp nhận. Huống chi, trong trường hợp này, thực ra, họ cũng đã nói một cách không cả quyết. Trung Quốc lịch đại danh thi phân loại đại điển do Hồ Quang Chu và Chu Mãn Giang chủ biên (Quảng Tây Nhân dân xuất bản xã, 1992), chẳng hạn, đã nói như sau: “(Ô Y hạng) ở phía Nam sông Tần Hoài, thành phố Nam Kinh tỉnh Giang Tô. Thời Tam quốc, nước Ngô từng thiết lập doanh trại quân đội tại đấy, binh sĩ đều mặc áo đen, do đó gọi là Ô Y hạng (ngõ Áo đen). Cũng có thuyết nói con em họ Vương, họ Tạ thường mặc áo đen, do đó mới gọi như thế” (Sđd, quyển 2, tr. 160, chth. 1). Tính chất nước đôi của cách chú giải trên đây cho thấy đó thực chất chỉ là một sự đoán mò theo kiểu từ nguyên dân gian (ô: đen, y: áo) mà thôi. Cách hiểu “ô y” ở đây là chIm én ít ra cũng sát thực tế hơn nhiều. Tiếc rằng, thay vì giảng danh ngữ đang xét là ngõ ChIm én, ngay cả sách Tàu cũng đã phải đưa quân áo đen của nước Ngô thời Tam quốc vào Ô Y hạng hoặc bắt con em sang trọng của họ Vương, họ Tạ ở cái ngõ danh tiếng này lại phải mặc áo đen.

§ 342. Kiến thức ngày nay, số 210, ngày 20-5-1996

Hỏi: Có phải người đời thường dùng hình ảnh trúc và mai để chỉ sự đẹp đôi? Vậy trúc, mai có cùng loại không? Lúc nhỏ đi học, tôi đã học thuộc lòng bài “Trấn thủ lưu dồn” trong đó có câu:

Miệng ăn măng trúc măng mai.

Vậy chắc là mai cùng loại với tre, nhưng sao chẳng thấy trên đời này? Còn nếu mai là thứ hoa trưng bày trong dịp xuân về thì cây mai này làm gì có măng?

Học giả An Chi giải đáp: Trong câu ca dao:

Miệng ăn măng trúc măng mai

thì mai đúng là một loại tre. Chẳng những nó có tồn tại trên đời mà tên của nó cũng còn được ghi nhận trong từ điển nữa. Từ điển tiếng Việt 1992, chẳng hạn, đã ghi như sau: “Mai. Cây cùng loại với tre, gióng dài, thành dày, đốt lặn, lá rất to, dùng làm nhà, làm ống đựng nước, v.v.” Nhưng tên của cây mai này thì không bao giờ đi chung với tên của cây trúc để làm thành tổ hợp cố định “trúc mai”. Vậy trong tổ hợp này thì mai không phải là một loại tre. Đây là một loại cây có hoa, nhưng cũng chẳng phải là cây mai bông vàng, tên khoa học là Ochna harmandii, thường chưng vào dịp Tết ở miền Nam Việt Nam. Nó là cây mai ở bên Tàu, tên khoa học là Prunus mume, hoa màu trắng, hồng hoặc đỏ và có mùi thơm; quả có vị chua, còn sống thì màu xanh, chín thì màu vàng, có thể muối hoặc làm mứt để ăn (Ô mai hoặc xí(m) mụi của Tàu chính là làm bằng trái mai này). Loại mai này giỏi chịu rét lạnh, trong tuyết giá vẫn có thể nở hoa như trong mấy câu đầu bài thơ “Tảo mai” (Mai sớm) của nhà sư Tề Kỷ đời Đường:

Vạn mộc đống dục chiết,

Cô căn noãn độc hồi.

Tiền thôn thâm tuyết lý,

Tạc dạ nhất chi khai

.

(Muôn cây sắp chết cóng,

Riêng rễ ấm trở mình.

Trong tuyết dày xóm trước,

Đêm qua nở một bông).

Vì vậy mà nó đã được xếp vào hàng “tuế hàn tam hữu” là tùng, trúc, mai, ba loại câybạn của mùa đông (cũng có người hiểu là ba loại cây bạn với nhau trong mùa đông).

Tuy cây mai này và cây trúc kia không có bà con gì nhưng người ta vẫn ghép đôi chúng với nhau mà tạo ra tổ hợp “trúc mai” để chỉ một loại quan hệ tình cảm. Từ điển tiếng Việt do Văn Tân chủ biên (Hà Nội, 1967) đã giảng như sau: “Trúc mai. Tình nghĩa bạn bè thân mật với nhau: Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai” (Kiều)”. Thực ra trúc mai không chỉ “tình bạn bè thân mật với nhau” mà lại chỉ tình vợ chồng hoặc duyên nợ lứa đôi. Hơn nữa, nếu hai tiếng đó có chỉ “tình bạn bè thân mật với nhau” thì câu Kiều đưa ra làm thí dụ trên đây cũng hoàn toàn không thích hợp. Ai có đọc Kiều cũng biết rằng quan hệ giữa Thúy Kiều và KIm Trọng là tình yêu đã đến mức “xem trong âu yếm có chiều lả lơi” (Kiều, câu 500) chứ đâu phải là “tình bạn bè”!

Nguyễn Thạch Giang thì giải thích như sau “Trúc mai: nói tình nghĩa bền chặt, khăng khít như cây trúc và cây mai là hai giống cây được đặt bên nhau tượng trưng cho tính trong sạch, giữ tròn khí tiết như trong ngày đông tháng giá các giống cây khác rụng lá, thì trúc vẫn tươi xanh, mai vẫn nở hoa. Tiếng Hán có chữ thanh mai trúc mã để nói sự gần gũi mà quấn quít nhau giữa con trai, con gái thuở còn bé. Thơ Lý Bạch (Đường): Lang kỵ trúc mã lai, nhiễu sàng lộng thanh mai = chàng cưỡi ngựa trúc đến, chạy vòng quanh giường đùa với mai xanh”*.

Cách giải thích trên đây không khỏi có phần suy diễn. Nói rằng “trong ngày đông tháng giá các giống cây khác rụng lá thì mai vẫn nở hoa” là đã khẳng định một điều không đúng thực tế. Cách diễn đạt đó làm cho người đọc tưởng rằng mùa đông là mùa của hoa mai. Thực ra, mai nở vào mùa đông chỉ là mai sớm như đã nói đến trong bài “Tảo mai” của nhà sư Tề Kỷ đã dẫn ở trên. Hoa mai hoàn toàn hiếm hoi vào mùa đông. Chính vì vậy nên mới có thành ngữ “đạp tuyết tầm mai” để chỉ sự nhọc công đi tìm cảm hứng ở nhà thơ. Hoa mai mà nở rộ trong mùa này thì câu thành ngữ trên đây phỏng còn có ý nghĩa gì?

Nói “tình nghĩa bền chặt, khăng khít như cây trúc và cây mai là hai giống cây được đặt bên nhau” cũng là suy diễn. Thiếu gì thứ cây được đặt bên nhau, tại sao không chọn mà cứ phải chọn trúc với mai? Chẳng hạn, trong “tuế hàn tam hữu”, tại sao ở đây người ta không ghép trúc với tùng hoặc tùng với mai? Thực ra, trúc mai ở đây bắt nguồn từ thành ngữ thanh mai trúc mã mà chính Nguyễn Thạch Giang đã có nhắc đến trong phần cuối của đoạn đã dẫn. Nhưng tác giả này chỉ mới dừng lại ở cái ý “nói sự gần gũi quấn quít nhau giữa con trai con gái thuở còn bé”. Thành ngữ đang xét thực ra cũng còn được dùng để chỉ sự đẹp đôi (đúng như bạn nói) hoặc duyên nợ lứa đôi nữa. Hiện nay, phương ngữ Quảng Đông vẫn sử dụng thành ngữ đó theo ý nghĩa này. Trong phIm Hong Kong (nói tiếng Quảng Đông), khi nói đến quan hệ giữa chàng và nàng, có những chỗ lời thoại của nhân vật vẫn dùng thành ngữ thanh mai trúc mã.

Hai câu thơ của Lý Bạch mà Nguyễn Thạch Giang đã dẫn nằm trong bài “Trường Can hành”; bài này có thể được xem là một thiên diễm tình mini bằng thơ ngũ ngôn. Thuở nhỏ, cùng ngụ xóm Trường Can, chàng và nàng thường nô đùa bên nhau một cách vô tư. Năm mười bốn tuổi, nàng về làm vợ chàng; lúc nào cũng e thẹn, nghìn lần gọi cũng không một lần dám quay lại. Năm mười lăm mới bắt đầu dám đưa mắt nhìn nhau mà hứa suốt đời gắn bó với nhau. Chàng nguyện sẽ làm như gã Vỹ Sinh, thà để cho nước triều dâng ngập ở chân cầu (là nơi hẹn hò) chứ nhất quyết không rời nếu nàng chưa đến. Nàng thề sẽ làm hòn vọng phu chờ mãi đến khi chàng trở về nếu một mai chàng phải ra đi. Năm nàng mười sáu thì chàng phải đi xa thật, sông suối gập ghềnh, núi non hiểm trở, tiếng vượn hú ai oán vút trời cao. Nàng nhìn ra trước cửa thì dấu chân chàng rêu xanh đã in đầy. Tháng Tám, nàng nhìn bướm vàng bay từng đôi mà sinh lòng thương cảm, làm cho dung nhan tiều tụy. Nàng mong chàng gởi thư cho biết khi nào trở lại nhà để nàng đi đón, dù có xa bảy trăm dặm đường đến Trường Phong Sa cũng không nản lòng. Bài “Trường Can hành” của Lý Bạch được xem là một kiệt tác về lòng chung thủy và tình yêu lứa đôi. Nếu chỉ hiểu “thanh mai trúc mã” trong phạm vi sáu câu đầu của bài thơ thì quả đó chỉ là sự gần gũi quấn quýt vô tư giữa con trai con gái lúc còn thơ nhưng nếu liên hệ với 24 câu còn lại thì đó là cả một mối tình nồng nàn và lâm ly.

Năm câu Kiều có dùng hai chữ trúc mai (hoặc mai trúc) đều nói về quan hệ vợ chồng hoặc nam nữ. Đền nghì trúc mai trong câu 708 và câu 746 nghĩa là đền đáp lại nghĩa vợ chồng (trong kiếp sau vì kiếp này thì Kiều đã lỗi thề). Dập dìu trúc mai trong câu 994 nghĩa là trai gái rộn ràng tấp nập (chốn lầu xanh). Một nhà sum họp trúc mai (câu 1381) chỉ cảnh vợ chồng Thúy Kiều – Thúc Sinh đầm ấm sau khi chàng chuộc nàng ra khỏi lầu xanh. Cuối cùng, chắc rằng mai trúc lại vầy (câu 1679) có nghĩa là tưởng rằng vợ chồng sẽ lại sum họp (Ai hay vĩnh viễn là ngày đưa nhau – câu 1680). Đến như câu ca dao:

Ai đi đường ấy hỡi ai

Hay là trúc đã nhớ mai đi tìm

thì có vẻ như đây là một liên lục bát “hậu Nguyễn Du” mà một nhà nho nào đó đã hứng chí buông ra chứ chẳng phải là những lời trữ tình của một tác giả “bình dân” nào cả! Có thể là nó đã trực tiếp bắt nguồn từ ý tứ của bài “Trường Can hành” cũng nên!

§ 343. Kiến thức ngày nay, số 211, ngày 1 -6-1996

Hỏi: Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại. Vậy hai điều bất hiếu kia là gì? Câu trên đây xuất xứ từ đâu?

Học giả An Chi giải đáp: “Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại” (Tội bất hiếu có ba: không con nối dõi là tội lớn nhất) là lời nói của Mạnh Tử, chép trong thiên “Ly lâu thượng” của sách Mạnh Tử. Nhưng sách này thì lại không ghi lời giải thích của chính Mạnh Tử về hai điều bất hiếu kia. Về hai điều này thì Triệu Kỳ đời nhà Hán, khi chú giải sách Mạnh Tử, đã cho rằng một là hùa theo cha mẹ mà đẩy cha mẹ vào chỗ bất nghĩa; hai là không chịu ra làm quan để lấy bổng lộc mà nuôi cha mẹ lúc cha mẹ đã già. Còn cách hiểu thông thường hơn thì cho rằng một là không vâng lời cha mẹ, hai là không chăm lo học hành.

Nhưng chính Mạnh Tử, ở một chỗ khác, thì lại kể ra đến năm tội bất hiếu mà trong năm tội này thì chẳng có tội nào trùng với một trong ba tội trên kia cả. Sách Minh tâm bửu giám, thiên “Hiếu hạnh” đã có chép lại lời này của Mạnh Tử như sau:

“Thế tục sở vị bất hiếu giả ngũ: Đọa kỳ tứ chi, bất cố phụ mẫu chi dưỡng, nhất bất hiếu giả; bác, dịch, hiếu ẩm tửu, bất cố phụ mẫu chi dưỡng, nhị bất hiếu giả; hiếu hóa tài, tư thê tử, bất cố phụ mẫu chi dưỡng, tam bất hiếu dã; tùng nhĩ mục chi dục, dĩ vi phụ mẫu lục, tứ bất hiếu dã; hiếu dũng đấu hẫn, dĩ nguy phụ mẫu, ngũ bất hiếu dã”,

nghĩa là:

“Cái mà thế tục gọi là tội bất hiếu thì gồm có năm:

Biếng nhác chân tay, không lo đến việc phụng dưỡng cha mẹ, đó là tội bất hiếu thứ nhất vậy;

Mê cờ bạc, ham rượu chè, không lo đến việc phụng dưỡng cha mẹ, đó là tội bất hiếu thứ hai vậy;

Tham tiền của, lo riêng cho vợ con, không lo đến việc phụng dưỡng cha mẹ, đó là tội bất hiếu thứ ba vậy;

Theo lòng ham muốn để được vui tai sướng mắt mà làm cho cha mẹ phải mang nhục, đó là tội bất hiếu thứ tư vậy;

Ỷ sức mạnh mà ham đánh nhau, làm nguy hại đến cha mẹ, đó là tội bất hiếu thứ năm vậy”.

§ 344. Kiến thức ngày nay, số 211, ngày 1 -6-1996

Hỏi: Thơ Đường, bài “Thạch Đầu Thành” của Lưu Vũ Tích có câu:

“Dạ thâm hoàn quá nữ tường lai”

Trần Trọng San dịch: Vượt “tường cô gái” lúc canh khuya, và giải nghĩa nữ là cô gái, tường là vách. Chẳng mấy ai hiểu được “tường cô gái” là gì.

Trần Trọng KIm dịch: “Đêm khuya vẫn đến dòm trong nữ tường; dùng nguyên chữ “nữ tường” nhưng có chú thích “nữ tường” là cái tường mỏng xây trên bờ thành”.

Đỗ Bằng Đoàn và Bùi Khánh Đản dịch: Đêm vắng dòm soi chốn “nữ tường”, vẫn dùng nguyên chữ “nữ tường” nhưng có chú thích: nữ tường là lỗ châu mai. (Tại các tường lũy hay các thành có những lỗ để người bên trong bắn tên đạn ra, người ở bên ngoài không nom thấy các lỗ nhỏ này, gọi là lỗ châu mai).

Nghe nói cũng có lẽ, nhưng đâu là đúng? Các từ vị Hán Việt không tập nào giảng đến chữ “nữ tường”, cả từ vị Hán của Văn hóa đồ thư cũng không.

Học giả An Chi giải đáp: Cả Từ nguyên lẫn Từ hải đều giảng rằng nữ tường là tường trên tường thành. Trần Trọng KIm đã giảng đúng theo nghĩa này. Nữ tường cũng còn gọi là nữ viên 女垣, bì 郫 hoặc bễ nghễ 睥 睨. Nơi mục nữ viên, Từ hải đã dẫn Thuyết văn thông huấn định thanh đại ý như sau: “Ngày xưa thành đắp bằng đất, lại thêm tường riêng, có lỗ để bắn và để theo dõi chuyện bất thường (xảy ra bên ngoài), gọi là nữ viên. Phàm nói vương nói mã đều là chỉ ý lớn, nói nữ đều là chỉ ý nhỏ. Do đó, nói nữ viên cũng như nói “tiểu tường” (tường nhỏ). Vậy giảng nữ tường thành lỗ châu mai thì không sát vì đó là tường có lỗ châu mai và là tường phụ đắp lên trên tường chính của thành. Dictionnaire classique de la langue chinoise của F. S. Couvreur dịch nữ tường là “mur crénelé” còn Mathews’ Chinese-English Dictionary dịch là “battlements” chính là theo cái nghĩa “tường có lỗ châu mai”. MCED cũng còn dịch thành “parapet”, tức là đã theo cái nghĩa “tường phụ trên tường thành”. Đến như dịch nữ tường thành “tường cô gái” thì thật là liều lĩnh.

§ 345. Kiến thức ngày nay, số 211, ngày 1 -6-1996

Hỏi: Trong bài “Khuê phụ oán” của Vương Xương Linh, ở câu 2 (Xuân nhật ngưng trang thướng thúy lâu), có chữ “ngưng”. Chữ này trong câu đó có nghĩa là gì? Ông Trần Trọng San (trong “Thơ Đường”) và ông Nguyễn Văn Ba (trong “Hán văn tự học”) đều dịch là “ngừng”. Như thế có đúng không? Đào Duy Anh, Thiều Chửu đều không giảng “ngưng” 凝 thành “ngừng”. Xin cho biết tại sao.

Học giả An Chi giải đáp: Ngừng chính là âm xưa của chữ ngưng 凝 và nghĩa của ngừng cũng chính là một trong những nghĩa của chữ này nhưng là nghĩa ít thông dụng. Vì vậy mà nhiều quyển từ điển mới không ghi nhận nhưng cũng có quyển ghi, chẳng hạn Dictionnaire classique de la langue chinoise của F. S. Couvreur (“arrêter”, “s’ arrêter”). Tuy ngưng cũng có nghĩa là “ngừng” nhưng nếu giảng ngưng trang là “ngừng trang điểm” thì lại hoàn toàn sai. Còn nếu giảng ngưng là “xong” – vì đây cũng là một nghĩa của chữ đó – và ngưng trang là “trang điểm xong” như đã làm trong Thơ Đường do Tản Đà dịch và do Nguyễn Quảng Tuân biên soạn (Thành phố Hồ Chí Minh, 1989, tr. 35) hoặc trong 108 bài thơ tình Trung Hoa của Nguyễn Thị Bích Hải (Nxb. Thuận Hoá, 1996, tr. 56) thì cũng không đúng. Cái nghĩa đích thực của chữ ngưng trong “Xuân nhật ngưng trang thướng thúy lâu” đã được ghi nhận trong Toàn Đường thi đại từ điển do Trương Địch Hoa chủ biên (Giang Tây Nhân dân xuất bản xã, 1992) là “vị thịnh đại hoặc trình độ hẫn thâm” (nói ý long trọng, lớn lao, linh đình hoặc mức độ rất cao), cũng tức là cái nghĩa mà DCLC của F. S. Couvreur dịch là “abondant, intense, au plus haut degré”. Ngưng hàn là cực rét; ngưng bích là xanh biếc; ngưng diễm là cực kỳ mỹ lệ; xuân thảo ngưng phương là cỏ hoa mùa xuân thơm ngát, v.v.. Còn ngưng trang có nghĩa là “làm đẹp thật công phu, lộng lẫy”, hoàn toàn đúng như đã ghi trong Hán-Việt tân từ-điển của Nguyễn Quốc Hùng, cũng tức là cái nghĩa mà cả Từ nguyên lẫn Toàn Đường thi đại từ điển (quyển 1, tr. 523) và Trung quốc lịch đại danh thi phân loại đại điển (Quảng Tây, 1992, quyển 4, tr. 478, chth. 2) đều ghi là “thịnh trang” (trang sức thật đẹp đẽ).

Vậy “Xuân nhật ngưng trang thướng thúy lâu” có nghĩa là “ngày xuân (nàng) trang điểm thật lộng lẫy rồi bước lên gác thúy”. Chính sự trang điểm lộng lẫy này mới là một biểu hiện thực sự sinh động của tâm trạng “bất tri sầu” (không biết buồn) ở người khuê phụ của Vương Xương Linh. Thật khác hẳn với nàng chinh phụ của Đặng Trần Côn (qua bản dịch của Phan Huy Ích):

Trâm cài, xiêm giắt thẹn thùng,

Lệch vầng tóc rối, lỏng vòng lưng eo

vì

Vắng chàng điểm phấn, trang hồng với ai!

§ 346. Kiến thức ngày nay, số 211, ngày 1 -6-1996

Hỏi: Trên Kiến thức ngày nay, số 205, Chuyện Đông chuyện Tây có trả lời về “tam thập lục kế” và có nói rằng tên của kế thứ 18 (cầm tặc cầm vương) là mượn lời trong một bài thơ của Đỗ Phủ. Vậy đó là bài nào? Xin cho biết nguyên văn và lời dịch.

Học giả An Chi giải đáp: Đó là một trong chín bài “Tiền xuất tái cửu thủ” (Ra biên tái, chín bài). Nguyên văn như sau:

Vãn cung đương vãn cường,

Dụng tiễn đương dụng trường.

Xạ nhân tiên xạ mã,

Cầm tặc tiên cầm vương.

Sát nhân diệc hữu hạn,

Lập quốc tự hữu cương.

Cẩu năng chế xâm lăng,

Khởi tại đa sát thương.

Nghĩa là:

Kéo cung nên kéo mạnh,

Dùng tên nên dùng (tên) dài.

Bắn ngựa trước (khi) bắn người,

Bắt chúa trước (khi) bắt quân.

Giết người cũng có hạn,

Dựng nước tự có ranh (giới).

Nếu ngăn được xâm lăng,

Há cần phải giết nhiều?

§ 347. Kiến thức ngày nay, số 211, ngày 1 -6-1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 205, Chuyện Đông chuyện Tây, nhân giới thiệu tam thập lục kế, có khẳng định rằng Tôn tử binh pháp là của Tôn Võ. Vậy Tôn Tẫn có viết sách binh pháp hay không? Nhân tiện xin cho biết vài nét về Tôn Tẫn.

Học giả An Chi giải đáp: Dưới tiêu đề “Tôn Tẫn và Tôn Tẫn binh pháp”, sách Giải thích các danh từ triết học sử Trung Quốc (Nxb. Giáo dục, 1994) đã viết như sau:

“Tôn Tẫn (khoảng năm 380 – 320 tr. CN), người nước Tề, là con cháu của Tôn Vũ (Tôn Võ – AC), nhà quân sự của giai cấp địa chủ thời Chiến quốc. Ông đã từng làm phụ tá cho Ngụy Huệ Vương, nhưng bị Bàng Quyên ganh ghét vì sợ Tôn Tẫn tài hơn mình, bèn giấu mặt mượn pháp luật trị tội chặt hai chân và thích dấu vào mặt Tôn Tẫn. Sau đó, Tôn Tẫn phải trốn về nước Tề, nhưng vì có tài nên ông lại được mời làm quân sư cho Tề Uy Vương. Tại Quế Lăng và Mã Quế, ông đã dùng mưu lược giúp tướng Tề là Điền Kỵ đánh bại quân Ngụy, dụ giết chết Bàng Quyên.

(…) Tác phẩm Tôn Tẫn binh pháp của ông đã thất truyền khoảng 1700 năm. Năm 1972 tại Sơn Đông, Lâm Nghi, Ngân Tước Sơn khai quật trong mộ nhà Hán đã tìm được tám thiên, trong đó phản ánh tư tưởng quân sự và yêu cầu chính trị của giai cấp địa chủ thông qua chiến tranh đã đạt tới sự thống nhất, với tư tưởng biện chứng và chủ nghĩa duy vật mộc mạc, phong phú” (Sđd, tr. 73).

§ 348. Kiến thức ngày nay, số 212, ngày 10-6-1996

Hỏi: Mục Chuyện Đông chuyện Tây đã khẳng định rằng quốc hiệu “Đại Nam” là do vua Minh Mạng đặt ra. Nhưng ở mục “Đại Nam” thì Từ điển bách khoa Việt Nam do Trung tâm biên soạn từ điển bách khoa Việt Nam ấn hành gần đây (1995) lại khẳng định rằng, đó là “quốc hiệu Việt Nam từ 1804, dưới đời Gia Long, triều Nguyễn, cho tới khi bị Pháp xâm chiếm”. Vậy đề nghị xem lại, nếu ông An Chi không đúng thì xin đề nghị cải chính để cho bạn đọc được rõ.

Học giả An Chi giải đáp: Trên Kiến thức ngày nay, số 101, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 88, chúng tôi quả đã có trả lời rằng quốc hiệu Đại Nam ra đời dưới triều Minh Mạng (1820 – 1840). Còn Từ điển bách khoa Việt Nam của Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn từ điển bách khoa Việt Nam (Hà Nội, 1995), tại mục “Đại Nam”, thì lại khẳng định rằng quốc hiệu đó ra đời năm 1804, dưới triều Gia Long. Không những ở mục đã nêu mà ở một mục khác, mục “Đại Việt”, quyển từ điển đó vẫn tiếp tục khẳng định như thế và viết rằng Đại Việt là “quốc hiệu Việt Nam dưới các vương triều Lý, Trần, Lê, Tây Sơn. Được Lý Thánh Tông chính thức đặt vào năm 1054 và tồn tại đến năm 1804, khi Gia Long đổi thành Đại Nam”. Nghĩa là theo Từ điển bách khoa Việt Nam thì quốc hiệu “Đại Nam” dứt khoát là do vua Gia Long đặt ra vào năm 1804.

Nhưng ai cũng biết rằng Đại Nam là quốc hiệu do vua Minh Mạng đặt ra từ năm 1838 còn quốc hiệu mà vua Gia Long đặt ra năm 1804 thì lại là Việt Nam. Xưa nay các sách đều vẫn chép đúng như thế vì đây mới chính là sự thật lịch sử.*

Vậy khi Từ điển bách khoa Việt Nam khẳng định rằng Đại Nam là quốc hiệu do vua Gia Long đặt ra từ năm 1804 là nó đã cung cấp cho độc giả những kiến thức không đúng với sự thật lịch sử. Chúng tôi cũng xin nhân tiện nói thêm rằng mặc dù được biên soạn công phu nhưng Từ điển bách khoa Việt Nam lại có rất nhiều sai sót có khi rất sơ đẳng. Sau đây là một vài dẫn chứng.

– Ở mục “Công đồng Vatican”, Từ điển bách khoa Việt Nam đã chú thích tên của đại hội này trong tiếng Pháp là: “Vatican Concile”. Nhưng người Pháp không bao giờ có lối nói ngộ nghĩnh như vậy mà chỉ nói Concile de Vatican (cũng như Concile de Trente, Concile d’ Ephèse, Concile de Nicée…). “Vatican Concile” là một cấu trúc cú pháp hoàn toàn xa lạ với ngữ pháp của tiếng Pháp. Đây là tiếng Tây bồi.

– Ở mục “Chủ nghĩa vị lai”, Từ điển bách khoa Việt Nam chú thích tên của khái niệm này trong tiếng Ý là “Il sutrismo”, mà sự thật là futurismo.

– Ở mục “Đoàn Như Khuê”, Từ điển bách khoa Việt Nam ghi bút hiệu của nhà báo và nhà thơ này là “Nam Hải” mà sự thật là Hải Nam.

– Ở mục “Đông Hồ”, Từ điển bách khoa Việt Nam đã ghi tên thật của nhà thơ này là “Lâm Tấn Phát” nhưng sự thật là Lâm Tấn Phác.

Cuối cùng, xin nêu hiến ông và quý bạn đọc một điểm sai độc đáo nhất. Đó là tên của núi Chứa Chan (nay thuộc huyện Thống Nhất, tỉnh Đồng Nai) đã được Từ điển bách khoa Việt Nam, tập 1 đổi thành “Chùa Chàn” mà in thành một đầu mục từ bằng chữ hoa nét đậm tại dòng 3, cột 2, trang 522. Xin nhấn mạnh rằng đây tuyệt nhiên không phải là lỗi ấn loát: nếu là lỗi ấn loát thì, dù có bị in sai, mục từ này cũng phải nằm sau mục từ “Chữa răng” và trước mục từ “Chức danh viên chức” ở cột 1 của trang 545, theo đúng quy định về thứ tự của bảng chữ cái và trật tự của các thanh như đã được trình bày ở mục III.1 của bảng chỉ dẫn. Đằng này những người biên tập đã khẳng định nó là “Chùa Chàn” nên mới xếp nó sau mục từ Chùa Bút Tháp và trước mục từ “Chùa Cổ Lễ” ở trang 522. Núi Chứa Chan bị đổi thành “Chùa Chàn” thì thật là… chán chưa!

§ 349. Kiến thức ngày nay, số 212, ngày 10-6-1996

Hỏi: Có phải nhà thơ Đỗ Phủ là cháu của Đỗ Thẩm Ngôn, cũng là một nhà thơ nổi tiếng đời Đường? Xin cho biết Đỗ Thẩm Ngôn là ai và có bài thơ nào tiêu biểu nhất. Xin cho biết nguyên văn và bản dịch Việt ngữ.

Học giả An Chi giải đáp: Đỗ Thẩm Ngôn (648(?) – 708), tự là Tất Giản, là ông nội của Đỗ Phủ. Đời ông ngụ ở đất Tương Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Bắc), đời cha dời đến ở đất Củng Huyện (nay thuộc tỉnh Hà Nam). Đỗ tiến sĩ năm Hàm Hanh nguyên niên (670) đời Đường Cao Tông, sau đó nhậm chức quan thừa ở Lạc Dương rồi bị biếm đi Cát Châu (nay thuộc huyện Cát An, tỉnh Giang Tây), rồi cả đất Phong Châu của Việt Nam bấy giờ thuộc An Nam đô hộ phủ của nhà Đường (Cũng có chỗ nói đây là đất Phong Châu ở phía Tây Nam huyện Vĩnh Định, tỉnh Phúc Kiến ngày nay). Sau được phục hồi làm chủ bạ Quốc tử giám, trực học sĩ Tu văn quán. Từ lúc còn trẻ đã cùng Lý Kiều, Thôi Dung và Tô Vị Đạo được mệnh danh là “văn chương tứ hữu” (bốn người bạn văn chương). Thơ ngũ ngôn của Đỗ Thẩm Ngôn rất thành thục và đã chiếm một địa vị quan trọng trong thi ca thời sơ Đường. Ông có để lại Đỗ Thẩm Ngôn tập. Bài thơ ngũ ngôn “Họa Tấn Lăng Lục thừa Tảo xuân du vọng” (Họa bài Tảo xuân du vọng của huyện thừa họ Lục ở Tấn Lăng) là một bài tiêu biểu đã được Trần Trọng KIm chọn dịch trong Đường thi do nhà Tân Việt xuất bản năm 1950 tại Sài Gòn (Xem tr. 146 – 147). Nguyên văn như sau:

Độc hữu hoạn du nhân,

Thiên kinh vật hậu tân.

Vân hà xuất hải thự,

Mai liễu độ giang xuân.

Thục khí thôi hoàng điểu,

Tình quang chuyển lục tần.

Hốt văn ca cổ điệu,

Quy tứ dục triêm cân.

Xin dịch nghĩa như sau:

Chỉ có một mình kẻ hoạn du (Hoạn du: nhân tiện du ngoạn trên đường đi nhậm chức).

Là đặc biệt kinh sợ trước cảnh muôn vật đổi thay.

Mây ráng như toát ra từ nắng biển chói chang

Mai và liễu như đang trải qua thời khắc xuân ở ven sông.

Hơi ấm giục giã chIm vàng nhảy nhót,

Nắng trong làm cho tần xanh đổi màu.

Chợt nghe hát điệu ca xưa,

Mà nỗi nhớ nhà khiến cho lệ sắp trào thấm khăn.

Trần Trọng KIm đã dịch thành thơ lục bát như sau:

Hoạn du riêng có một người,

Hãi-hùng thấy vật thấy thời đổi thay.

Ráng mây ngoài bể sáng ngày,

Bến xuân cành liễu chùm mai đậm-đà.

ChIm vàng đón khí huyên hòa,

Rau tần phe-phẩy cạnh bờ giữa trưa.

Chợt nghe tiếng hát điệu xưa,

Muốn về, giọt lệ nhặt thưa thấm bào.

Xin giới thiệu thêm một bài ngũ ngôn khác của Đỗ Thẩm Ngôn, nhan đề là “Đăng Tương Dương thành” (Lên lầu thành Tương Dương) nguyên văn như sau:

Lữ khách tam thu chí,

Tằng thành tứ vọng khai.

Sở sơn hoành địa xuất,

Hán thủy tiếp thiên hồi,

Quan Cái phi tân lý,

Chương Hoa tức cựu đài.

Tập Trì phong cảnh dị,

Quy lộ mãn trần ai.

Nghĩa là:

Tháng chín lữ khách (chỉ tác giả) đến (Tam thu: tháng thứ ba của mùa thu tức tháng 9),

Lầu thành trông ra bốn phía mênh mông (Tằng lâu: chỉ lầu thành).

Núi Sở (cũng gọi Mã Yên sơn) đâm ngang mà nổi lên mặt đất,

Sông Hán uốn khúc giáp chân mây

Quan Cái đâu phải là làng mới (Quan Cái là tên làng);

Chương Hoa cũng chính là đài xưa đó mà thôi (Chương Hoa là tên của một cái đài).

Phong cảnh Tập Trì khác hẳn chung quanh (Tập Trì, cũng gọi Tập Gia Trì, là tên một cái hồ),

Mà đường về thì đầy cát bụi (ý nói xa xôi, gian nan).

Cuối cùng, xin giới thiệu hai bài thất ngôn tứ tuyệt của Đỗ Thẩm Ngôn.

Bài thứ nhất

Độ Tương giang

Trì nhật viên lâm bi tích du,

KIm xuân hoa điểu tác biên sầu.

Độc lân kinh quốc nhân Nam thoán,

Bất tự Tương giang thủy Bắc lưu.

Dịch nghĩa:

Qua sông Tương

Ngày xuân buồn nhớ trước kia từng dạo nơi vườn xưa (trì nhật: ở đây là xuân nhật),

Xuân này hoa cỏ chIm muông giục mối sầu nơi biên địa.

Riêng nhớ tiếc chốn kinh đô, người (tác giả) trốn xuống phương Nam,

Chẳng được như sông Tương nước chảy về phương Bắc.

Bài thứ hai

Tặng Tô Oản thư ký

Tri quân thư ký bổn phiên phiên,

Vị hứa tùng nhung phó sóc biên?

Hồng phấn lâu trung ưng kế nhật,

Yên Chi sơn hạ mạc kinh niên.

Dịch nghĩa:

Tặng chưởng thư Tô Oản

Biết anh soạn thảo văn thư vốn rất tài hoa (Thư ký: trong tiêu đề, chỉ chức quan; trong câu thứ nhất, có nghĩa là soạn thảo văn thư),

Tại sao lại tòng quân mà đi đến chốn biên cương phía Bắc?

Khách má hồng nơi khuê các nên tính xem ngày nào người về (Hồng phấn: mỹ phẩm của phụ nữ; ở đây dùng theo hoán dụ để chỉ vợ của Tô Oản),

Mong anh chớ ở lại dưới núi Yên Chi quá một năm (mượn tích dưới núi Yên Chi có nhiều mỹ nữ, nhắc họ Tô gắng giành thắng lợi mà mau trở về, chớ vì mỹ nữ núi Yên Chi mà quên cả vợ con).

§ 350. Kiến thức ngày nay, số 213, ngày 20-6-1996

Hỏi: Trong khi bàn về mấy tiếng “long xà địa” trên Kiến thức ngày nay, số 207, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 92, ông An Chi có nhắc đến câu thơ “Tuyển đắc u cư hiệp dã tình” của nhà sư Lý Tường bên Trung Hoa. Để tiện tìm hiểu, xin Chuyện Đông chuyện Tây cho biết nguyên văn toàn bài thơ và cho nghĩa của từng câu.

Học giả An Chi giải đáp: Bài thơ mà ông hỏi đã được Hà Văn Tấn giới thiệu và dịch nghĩa trong bài “Vấn đề văn bản học các tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam”, đăng trên Tạp chí Văn học, số 4-1992, trang 7 – 12. Nó cũng đã được tác giả Nguyễn Đình Chú ghi lại trong bài “Về bài thơ “Ngôn hoài” của Không Lộ thiền sư: chuyện rắc rối và cách đối xử”, đăng trên Kiến thức ngày nay, số 147, trang 11 – 13. Tuy nhiên, vì có mấy điểm cần chất chính nên chúng tôi cũng xin nêu lại hầu ông để nhân tiện phát biểu mấy nhận xét của cá nhân.

Trước nhất, tên của tác giả không phải là Lý Tường như Hà Văn Tấn đã giới thiệu mà là Lý Ngao. Chữ ngao, Hán tự là 翱 cũng viết 翺. Đây là một hình thanh tự mà nghĩa phù là vũ 羽 còn thanh phù là cao 皋, cũng viết 皐 (và cũng còn đọc là hào). Còn tường 翔 là một hình thanh tự mà nghĩa phù là vũ 羽 còn thanh phù thì lại là dương 羊. Hà Văn Tấn cho biết ông đã dẫn nguyên văn bài thơ đang xét và tên tác giả của nó từ Cảnh Đức truyền đăng lục, in trong Đại Chính tân tu Đại Tạng kinh, quyển 51, trang 312 (Xem bđd, tr. 12, chth. 18). Nhưng chúng tôi tra cứu trong Cảnh đức truyền đăng lục in trong Đại Tạng kinh do Ảnh ấn Đại Tạng kinh uỷ viên hội thuộc Trung Hoa Phật giáo văn hóa quán in lại năm Trung Hoa Dân quốc thứ 46 (1957) theo bản của Nhật Bản Đại Chính nhất thiết kinh san hành hội, cũng quyển 51 và cũng trang 312, thì tên của tác giả đó đúng là Lý Ngao, với chữ Ngao viết là 翺, chứ không phải Lý Tường. Chúng tôi lại tra cứu trong Thiền thi giám thưởng từ điển do Cao Văn và Tăng Quảng Khai chủ biên (Hà Nam Nhân dân xuất bản xã, 1995, tr. 411 – 413) thì tên của tác giả đó vẫn đúng là Lý Ngao, với chữ Ngao viết là 翱. Tên của nhân vật Lý Ngao này cũng đã được ghi nhận trong Từ hải. Vậy chính là Hà Văn Tấn đã đọc sai, trừ phi Đại Chính tân tu Đại Tạng kinh vì “tân tu” nên đã đổi “Ngao” thành “Tường”. Nhưng nếu đúng như thế thì chữ “Tường” này viết như thế nào. Đó là điểm thứ nhất.

Điểm thứ hai là chữ thứ năm câu thứ nhất đã được Hà Văn Tấn phiên âm thành “hiệp” mà thật ra lại là khiếp, Hán tự là 愜. Thiết âm của chữ này là “khất tiếp thiết, âm khiếp, diệp vận” (Xem Từ nguyên hoặc Từ hải). Vậy nó phải được đọc là khiếp. Hán-Việt tân từ-điển của Nguyễn Quốc Hùng cũng đã phiên đúng như thế.

Điểm thứ ba là chữ tiếu, chữ thứ năm của câu cuối, đã được Cảnh Đức truyền đăng lục (trong cả Đại Chính tân tu Đại Tạng kinh mà Hà Văn Tấn sử dụng cũng như Đại Tạng kinh mà chúng tôi tra cứu) ghi là 笑, có nghĩa là cười. Nhưng Thiền thi giám thưởng từ điển, chép theo sách Ngũ đăng hội nguyên, thì lại ghi là 嘯. Chữ tiếu này khác hẳn về tự dạng và về ngữ nghĩa với chữ tiếu là cười. Thiết âm của nó là “tế khiếu thiết” = tiếu (Xem Từ nguyên và Từ hải) còn nghĩa của nó thì đã được Từ hải cho như sau: “1. Túc khẩu xuất thanh. 2. Phát thanh thanh việt nhi thư trường giả vị chi tiếu, như viên đề dịch viết viên tiếu, hổ hống dịch viết hổ tiếu” nghĩa là “1. Chúm miệng mà phát ra tiếng (= huýt sáo). 2. Phát ra tiếng to rõ mà rền vang gọi là tiếu, như vượn hú cũng gọi là viên tiếu, hổ gầm cũng gọi là hổ tiếu”. Vậy nghĩa 2 của chữ tiếu này là: gào thét, gầm, rống, mà Mathews’Chinese-English Dictionary dịch là “to scream”. Các nhà biên soạn sách Thơ văn Lý-Trần, tập 1 (Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 385) cũng đã sai khi phiên âm chữ này thành “khiếu” trong câu cuối bài “Ngôn hoài” của thiền sư Không Lộ. Thực ra, tự dạng của chữ khiếu là 叫, khác xa tự dạng của chữ tiếu và nghĩa của hai chữ cũng không hoàn toàn giống nhau. Trở lại với bài thơ đang xét, chúng tôi thấy rằng chữ tiếu là cười, mới nghe thì thấy hay nhưng suy nghĩ kỹ thì chữ tiếu là gào, thét mới thực sự sâu sắc. Vì vậy nên ở đây chúng tôi xin theo chữ của Ngũ đăng hội nguyên mà không theo chữ của Cảnh Đức truyền đăng lục. Liên quan đến chữ tiếu là “gào, thét”, Ngũ đăng hội nguyên có chép truyền thuyết sau đây: Một hôm, thiền sư Duy Nghiễm lên núi dạ hành thì thình lình mây rẽ, trăng lên. Không kiềm chế được hứng chí bột phát, nhà sư bèn thét dài một tiếng trên đỉnh núi. Tiếng thét thật kinh rợn. Dân chúng trong vùng cách Phong Dương đến chín mươi dặm về phía Đông đều nghe rõ. Ai cũng tưởng là nhà phía Tây của nhà mình có người phát điên mà gào rống lên. Sáng sớm ngày hôm sau, nhà phía Đông hỏi nhà phía Tây, nhà phía Tây lại hỏi nhà phía Tây của nhà mình, cứ như thế mà hỏi cho đến núi Dược sơn là nơi mà thiền sư Duy Nghiễm đã “tuyển đắc u cư khiếp dã tình”. Các môn đệ mới trả lời cho dân chúng biết: “Đêm qua, hòa thượng đã thét trên đỉnh núi”.

Điểm cuối cùng là, ở đây, chúng tôi không cho rằng hai tiếng “dã tình” lại có nghĩa là “thú quê” hoặc “tình quê” như cách hiểu của Hà Văn Tấn (Xem bđd, tr. 10) hoặc Kiều Thu Hoạch và các nhà biên soạn Thơ văn Lý-Trần, tập 1 (Xem tr. 385, lời dịch hai tiếng đang xét trong câu thứ hai bài “Ngôn hoài” của Không Lộ). Theo chúng tôi, ở đây hai tiếng đó có nghĩa là tính thích phóng khoáng, không chịu câu thúc, đồng nghĩa với “dã tâm” mà Hán-Việt tân từ điển của Nguyễn Quốc Hùng giảng là “lòng dạ buông thả, không kềm giữ được”. Nghĩa này hợp với lời bình của Dương Quốc An trong Thiền thi giám thưởng từ điển, đại khái như sau. Hoàn cảnh cư trú của nhà sư là nơi phong cảnh đẹp đẽ, xa cách đời thường vì ở tận trong núi sâu. Đây là cách làm thống nhất của các thiền sư vì ở những nơi như thế thì mới lẩn tránh được mọi điều phiền nhiễu của cuộc đời. Huống chi cảnh sơn thanh thủy tú và u tịnh an nhiên lại càng thuận tiện cho việc tịnh tâm tu hành. Chọn nơi u tịch mà ở là để không phải lo lắng gì mà lại có thể làm theo ý thích của mình, để có thể ung dung tự tại. Mấy tiếng “u cư” và “dã tình” thật xứng với nhau; cảnh và tình thật hợp với nhau (Xem sđd, tr. 413).

Với những điểm cải chính trên đây của chúng tôi thì tác giả của bài thơ mà ông đã hỏi không phải là Lý Tường mà là Lý Ngao. Tác giả này không phải là một nhà sư (ông đã hiểu nhầm) mà là thứ sử Lãng Châu, vì ngưỡng mộ thiền sư Duy Nghiễm ở núi Dược sơn, đất Phong Châu nên mới làm thơ tặng ngài sau khi nghe câu chuyện ngài đi kinh hành trên núi, đã thuật ở bên trên. Nguyên văn bài thơ như sau:

Tuyển đắc u cư khiếp dã tình

Chung niên vô tống diệc vô nghinh.

Hữu thời trực thướng cô phong đỉnh,

Nguyệt hạ phi vân tiếu nhất thinh.

Dịch nghĩa.

Chọn được chỗ ở u tịch hợp với tính thích phóng khoáng,

Quanh năm không đưa ai mà cũng chẳng đón ai

Có lúc lên thẳng đỉnh núi lẻ loi;

Dưới trăng, vạch mây mà thét lên một tiếng.

Dịch thơ:

Chọn chốn thâm u thỏa tự do,

Quanh năm không đón cũng không đưa.

Đỉnh non trơ có lần lên thẳng,

Xé mây, gầm một tiếng dưới trăng.

✻ Chúng tôi rất hân hạnh được thầy Thái Siêu ở Quảng Hương Già Lam (thường gọi chùa Già Lam) cho phép vào thư viện để tra cứu bộ Đại Tạng kinh. Xin chân thành thâm tạ.

§ 351. Kiến thức ngày nay, số 213, ngày 20-6-1996

Hỏi: Kiến thức ngày nay, số 194, Chuyện Đông chuyện Tây, trang 54, có nhắc đến quyển “Cách giải thích văn học bằng ngôn ngữ học” của ông Phan Ngọc do Nhà xuất bản Trẻ ấn hành năm 1995. Tôi đang có trong tay quyển sách đó và xin nêu thắc mắc như sau. Tại trang 88, ông Phan Ngọc đã viết: “Xin giới thiệu vài thành ngữ rất quen thuộc nhưng cho đến nay việc giải mã chưa ổn: “Nói cho lắm nước mắm dưa cải, nói cho phải dưa cải nước mắm; To đầu mà dại, lớn dái mà khôn”. Rồi trang 90, ông Phan Ngọc phân tích: Tục ngữ “To đầu mà dại, lớn dái mà khôn” giải mã theo ngữ pháp này (tức là ngữ pháp đối xứng) thì “to đầu, dại, lớn dái, khôn” đều là vị ngữ, cũng một kiến trúc kỳ quặc, không thể bắt gặp ngoài đời được và nghĩa của nó là: Cùng là khuyết điểm cả, nhưng có những khuyết điểm không thể che giấu được, như chuyện to đầu, trái lại có những khuyết điểm che giấu được dễ dàng như lớn dái, khi cái quần che thì ai mà thấy được”. Khi đọc trang 88, tôi tưởng chữ “lớn” trong “lớn dái” là do vô ý xếp nhầm chữ. Nhưng đọc đến trang 90 mới biết đó không phải lỗi ấn loát vì chữ “lớn” đã được ông Phan Ngọc khẳng định mà phân tích bằng ngữ pháp đối xứng. Theo chỗ tôi biết, xưa nay người ta chỉ nói “To đầu mà dại, bé dái mà khôn”, không ai nói như ông Phan Ngọc đã ghi (dùng “lớn” thay cho “bé”). Xin cho biết xem có sách nào cũng ghi như ông Phan Ngọc hay không.

Học giả An Chi giải đáp: Chúng tôi cũng đã tra cứu nhưng chưa thấy sách nào có ghi câu tục ngữ đang xét đúng theo dạng mà Phan Ngọc đã ghi. Và cũng như ông, chúng tôi chỉ nghe người ta nói “To đầu mà dại, bé dái mà khôn”. Câu này đã được ghi nhận trong Tục ngữ Việt Nam do Chu Xuân Diên, Lương Văn Đang và Phương Tri biên soạn*. Tại trang này và trong câu này, sau chữ “bé”, Tục ngữ Việt Nam còn ghi rõ hai chữ “hoặc nhỏ” trong ngoặc đơn như sau:

To đầu mà dại, bé (hoặc nhỏ) dái mà khôn.

Vậy câu “To đầu mà dại, lớn dái mà khôn” chẳng qua là do Phan Ngọc “cải biên”, cũng như ông đã cải biên câu “Hùm chết để da, người ta chết để tiếng” thành “Trâu chết để da (…)” mà chúng tôi đã có dịp nói đến ở Chuyện Đông chuyện Tây trên Kiến thức ngày nay, số 160, trang 83.

Cũng trong phạm vi bài “Câu đối, nội dung của nó” (Sđd, tr. 75 – 99) trong đó có câu “To đầu mà dại, lớn dái mà khôn” do ông nêu, Phan Ngọc còn sai ở một số chi tiết khác. Chẳng hạn, Phan Ngọc đã viết như sau: “Tôi ngờ nó (tức cấu trúc đề-thực-luận-kết của bài thất ngôn bát cú trong đó bốn câu giữa đối nhau từng đôi một – AC) xuất phát từ tiếng Phạn hay tiếng Sanskrit, và đã có ý muốn học hai ngôn ngữ này (Chúng tôi nhấn mạnh – AC) chỉ để giải quyết thắc mắc này”(Bđd, tr. 97). Phan Ngọc nói cứ y như rằng tiếng Phạn và tiếng Sanskrit là hai ngôn ngữ khác nhau. Thực ra, tiếng Sanskrit chính là tiếng Phạn. Từ điển Anh-Việt của Viện Ngôn ngữ học (Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1975) đã ghi như sau:

“Sanskrit. Tiếng Phạn”

“Sanskritic. Viết bằng tiếng Phạn”.

“Sanskritist. Nhà nghiên cứu tiếng Phạn”.

Còn Từ điển Pháp Việt của Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam do Lê Khả Kế làm tổng biên tập và do ACCT ấn hành năm 1981 thì cũng ghi như sau:

“Sanskrit. Tiếng Phạn”.

“Sanskritique (…) étude sanskritique: sự nghiên cứu tiếng Phạn”.

“Sanskritisme. Khoa tiếng Phạn, Phạn học”.

“Sanskritiste. Chuyên gia tiếng Phạn; nhà Phạn học”.

§ 352. Kiến thức ngày nay, số 214, ngày 1 -7-1996

Hỏi: Gác mái ngư ông về viễn phố (Thơ Bà Huyện Thanh Quan). Xin cho biết gác mái lúc nào?

Học giả An Chi giải đáp: Cứ theo quan hệ cú pháp thấy được trong câu thơ đó thì việc gác mái tất nhiên chỉ có thể xảy ra trước hoặc đồng thời với việc về viễn phố chứ không thể sau. Xin so sánh với câu tiếp theo của bài thơ :

Gõ sừng mục tử lại cô thôn.

Quan hệ cú pháp trong câu này đồng nhất với quan hệ cú pháp của câu trước trong một thế đối chặt chẽ và ở đây rõ ràng là việc gõ sừng xảy ra trong tiến trình của việc lại cô thôn. Nhưng nếu hiểu việc gác mái xảy ra trong tiến trình của việc về viễn phố thì sẽ phản thực tế. Việc về viễn phố, cũng như việc lại cô thôn, là một hành động chưa hoàn thành: với cấu trúc cú pháp đã thấy trong hai câu thơ hữu quan thì trẻ chăn trâu gõ sừng trên đường về xóm vắng mà chưa về đến còn lão đánh cá thì gác mái trên đường về bến xa mà cũng chưa về đến nơi. Nhưng nếu chưa về đến bến xa mà đã vội gác mái thì tất nhiên là sẽ lênh đênh ở ngoài khơi hoặc trên dòng sông chứ làm sao tấp vào bờ mà về. Vậy trong thực tế, chẳng làm gì có chuyện “gác mái ngư ông về viễn phố”. Nhưng Bà Huyện Thanh Quan đã viết như thế thì biết làm thế nào? Đành phải lạm phép kết luận rằng tuy bà viết như thế nhưng chắc là bà cũng muốn chúng ta hiểu rằng thực ra ngư ông về đến bến xa rồi thì mới gác mái chèo bên mạn thuyền mà đi về (hoặc vào) nhà. Chỉ có hiểu như thế thì mới hợp luận lý vì chẳng có lẽ Bà Huyện lại chơi khăm ông lão đánh cá mà bắt ông ta cứ lênh đênh mãi ở ngoài sông, ngoài biển.

Đại Nam quấc âm tự vị, tập I, Sài Gòn, 1895. Xem ở chữ bến, tr. 46 – 47.

Xem Tuổi trẻ chủ nhật, số 40-1992, tr. 17.

Tuổi trẻ chủ nhật, số 40-1992.

Kỷ niệm 600 năm sinh Nguyễn Trãi (tập kỷ yếu), Hà Nội, 1982, tr. 75.

Đại Nam quấc âm tự vị, tập I, Sài Gòn, 1895, tr. 145.

Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa, Trần Xuân Ngọc Lan phiên âm và chú giải, Hà Nội, 1985, tr. 201 – Nhà chú giải đã không giảng chữ tai trong câu này.

Việt Nam phong tục, Nxb. Đồng Tháp, 1990, tr. 180 – 181.

Sđd, tr. 59.

Xem, chẳng hạn, N.K. Sokolovskaja, Nguyễn Văn Tài, Jazưk mương, Moskva, 1987, tr. 189, từ 1830.

Xem Sông Hương, số 5, tháng 9-10, 1992, tr. 86.

Đại Nam quấc âm tự vị, tập II, Saigon, 1896, tr. 346.

Xem Thanh-hóa quan phong, Nguyễn Duy Tiếu phiên diễn, Sài Gòn, 1973, tr. 97.

La médecine chinoise, Paris, 1959, p. 19.

Xem “Cả thế giới nhai bánh mì thịt McDonald’s’’, Kiến thức ngày nay, số 103, tr. 94 – 98.

Từ năm 2008 đã nhập vào thành phố Hà Nội.

Từ điển Phật học Việt Nam, Hà Nội, 1991, tr. 432.

Nxb. Bốn Phương, Sài Gòn, không ghi năm, tr. 179.

Họ và tên người Việt Nam, Hà Nội, 1992, tr. 62, chth.1.

Sài Gòn năm xưa, Thành phố Hồ Chí Minh, 1991, tr. 106.

Xem Sơn Nam, “Việc khẩn hoang vùng Rạch Giá”, Tập san Sử Địa, số 19-20, Sài Gòn, 1970, tr. 178.

Truyện Kiều, Hà Nội, 1972, tr. 438, câu 1731.

Chữ nghĩa Truyện Kiều, Hà Nội, 1990, tr. 58.

Xem Nô lệ chế thời đại, Bắc Kinh, 1973, tr. 280.

Xem L’ ép icurisme, Paris, 1974, p. 27.

Dẫn theo J. Brun, sđd, tr. 94.

Sđd, tr. 112.

Dẫn theo J.Brun, sđd, tr. 95.

Câu đối Việt Nam, Hà Nội, 1991, tr. 93.

Ngôn ngữ, số 3, 1971, tr. 34 – 40 và 63.

Phật học từ-điển, quyển nhất, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 1992, tr. 312 – 313.

Dictionnaire laotien-français, tome I, Paris, 1970, p. 607, art. siŋk̕ápo.

Introduction à la psychanalyse, trad. fr., Payot, Paris, 1966, pp. 190 – 191.

Totem et tabou, trad. fr., Payot, Paris, 1965, p. 149.

Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội, 1974, tr. 136.

Từ điển Việt-Bồ-La, Nxb. Khoa học Xã hội, 1991.

“Nguồn gốc và ý nghĩa của các yếu tố Đắc, Ya, Krông… trong một số địa danh ở Tây Nguyên”, Khoa học Xã hội, số 3, 1990, tr. 88.

Dẫn theo Hãn Nguyên, “Lịch sử phát triển Đà Lạt”, Tập san Sử Địa số 23-24, 1971, tr. 272.

Ma-thi-ơ, 1:18-25 – Chúng tôi dùng bản của Thánh Kinh Hội tại Việt Nam, Sài Gòn, 1975.

Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội, 1974, tr. 236 – 237.

Nguyễn Du, Truyện Kiều, Hà Nội, 1972, tr. 450, c. 2167.

Quanh đôi lông mày, Ngôn ngữ, số 2, 1972, tr. 60.

Góp bàn về một bản Kiều mới, Tạp chí Văn học, số 2 (146), 1974, tr. 68.

Câu đối Việt Nam, Hà Nội, 1994, tr. 25.

Về mối quan hệ giữa Hồ Xuân Hương và Phạm Đình Hổ, Tạp chí Văn học, số 5, 1991, tr. 71.

Phạm Đình Hổ, Vũ trung tùy bút, bản dịch của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến, Thành phố Hồ Chí Minh, 1989, tr. 10.

Sđd, tr. 10 – 11.

Xem Sài Gòn năm xưa, Thành phố Hồ Chí Minh, 1991, tr. 199.

Xem sđd, tr 201 – 203.

Les grandes découvertes de l’ archéologie, trad. fr., Paris, sans date, p. 53.

Hầu Ngoại Lư, Triệu Kỷ Bân, Đỗ Quốc Tường, Bàn về tư tưởng cổ đại Trung Quốc, Chu Thiên và Lê Vũ Lang dịch, Hà Nội, 1959, tr. 103.

Sđd, tr. 32, chth.1.

L’ univers de l’archéologie, tập I, Paris, 1970, p. 258.

Cơ sở khảo cổ học, Hà Nội, 1978, tr. 202 – 203.

Địa tầng Cồn Đất và vấn đề nguồn gốc các di tích cồn sò điệp thuộc văn hóa Quỳnh Văn vùng ven biển Nghệ Tĩnh, Khảo cổ học, số 3, 1984, tr. 23.

Bđd, tr. 28.

Bđd, tr. 29.

Les prêtres de l’ ancienne Egypte, les Editions du Seuil, 1962, pp. 177 – 178.

Kể theo Henri Lehmann, Les civilisations pré colombiennes, Paris, 1958, p. 117.

Theo Hanzii.net thì là họ Tự (Gago).

Histoire des énigmes, Paris, 1970, p. 70.

Xem Thuyết văn giải tự Đoàn chú, Đài Bắc, 1965, tr. 395, thất thiên, hạ, 41.

L’ égyptologie, Paris, 1968, pp. 9 – 11.

Sđd, tr. 11.

Lịch sử chữ quốc ngữ, Sài Gòn, 1972, tr. 78.

A. Đắc Lộ trong lịch sử hình thành chữ quốc ngữ, Công giáo và dân tộc, số 798, 17-3-1991, tr. 14.

Từ điển Annam-Lusitan-Latinh, tức Từ điển Việt-Bồ-La, do Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính phiên dịch, Nxb. Khoa học Xã hội, 1991, phần phiên dịch, tr. 3.

Dẫn theo Địa chí văn hóa Thành phố Hồ Chí Minh, tập II, Thành phố Hồ Chí Minh, 1988, tr. 136 – 137.

Sđd, phần đã dẫn, tr. 1.

Theo Tản Đà thơ và đời, Nguyễn Khắc Xương soạn, Nxb. Văn học, Hà Nội, 1995.

Sđd, quyển thượng, ph.III, tr. 15 – 16.

Xin xem: Bùi Thiết, Làng xã ngoại thành Hà Nội, Hà Nội, 1985, mục 253, tr. 279 – 281.

Trương Hữu Quýnh, Nguyễn Đức Nghinh, Lịch sử Việt Nam, thế kỷ VII – 1427, quyển 1, tập 2, Hà Nội, 1970, tr. 73.

Xem “Hán Việt ngữ nghiên cứu”, Hán ngữ sử luận văn tập, Bắc Kinh, 1958, tr. 359.

Dân tộc học, số 2, 1983, tr. 59 – 65.

Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, tập 4, Thành phố Hồ Chí Minh, 1993, tr. 199 – 200.

Xem, chẳng hạn: P. Fistié, La Thailande, Paris, 1971, p. 10, hoặc G.Coedès, Les peuples de la péninsule indochinoise, Paris, 1962, p. 99.

Xem G.Coedès, sđd, tr. 104.

Theo E. Partridge, Origins, London, 1961, p. 620 – Miến Điện nay gọi là Myanmar.

Truyền thuyết Hùng Vương, Chi hội Văn nghệ dân gian Vĩnh Phú xuất bản, 1972, tr. 34.

Sđd, tr. 34, chth.1.

Vết tích thời Lý-Trần và các thời khác quanh Đền Hùng, Khảo cổ học, số 17, 1976, tr. 97.

Histoire ancienne des états hindouisés d’Extrême-Orient, Hanoi, 1944, p. 44.

Xem “Funan” “Zhenla”: The Reality Concealed by these Chinese Views of Indochina, in Early South EastAsia: Essays in Archaeology, History andHistorical Geography, New York – Kuala Lumpur, 1979, p. 371.

Võ Sĩ Khải, “Khảo cổ học và văn minh Phù Nam”, Khảo cổ học, số 1, 1978, tr. 75.

Bđd, tr. 375.

Bđd, tr. 378.

Óc Eo và Phù Nam, Khảo cổ học, số 1, 1987, tr. 55.

Chữ nghĩa Truyện Kiều, Hà Nội, 1990, tr. 61 – 63.

Về hai chữ D.C., xin xem Kiến thức ngày nay, số 102, Chuyện Đông chuyện Tây, tr. 81, cột 1.

Thơ Đường, Tản Đà dịch, Nguyễn Quảng Tuân biên soạn, Thành phố Hồ Chí Minh, 1989, tr. 225.

Đường thi, Sài Gòn, 1950, tr. 401.

Tầm-nguyên tự-điển Việt-Nam, Thành phố Hồ Chí Minh, 1993, tr. 497.

Sđd, tr. 76 – 77.

Từ điển thành ngữ và tục ngữ Việt Nam, Hà Nội, 1989, tr. 277.

Introduction à l’ étude comparative des langues indo-européennes, University of Alabama Press, 1969, p. 442.

Từ Hán Việt: Hán mà không Việt, Thế giới mới 54, tr. 45.

Bản dịch của Phạm Trọng Điềm, Hà Nội, 1977, tr. 205 – 206.

Bản do Đinh Gia Khánh chủ biên, Nguyễn Ngọc San biên khảo, giới thiệu, Hà Nội, 1990, tr. 44 – 45.

“Nhìn lại văn hóa nghệ thuật dưới triều Nguyễn”, trong Những vấn đề văn hóa xã hội thời Nguyễn, Nxb. Khoa học Xã hội, 1992, tr. 149 – 152.

“Vài nhận xét về thời nhà Nguyễn”, sđd, tr. 18.

“Nhận thức lại vấn đề đánh giá triều đại nhà Nguyễn”, sđd, tr. 24.

Sđd, tr. 62, mục bắt cá.

Từ điển Truyện Kiều, Hà nội, 1974, tr. 70.

Sđd, tr. 137.

Nguyễn Du, Truyện Kiều, Nguyễn Thạch Giang khảo đính và chú thích, Hà Nội, 1972, tr. 458, câu 2318.

Xem Động từ trong tiếng Việt, Hà Nội, 1977, tr. 247 – 249.

Nhiều tác giả, Ở xứ Chùa Vàng, Hà Nội, 1988, tr. 119 – 120.

Giai thoại văn học Việt Nam, Hà Nội, 1988, tr. 56 – 58.

“Bước đầu tìm hiểu nghề hàng ngài ở Hà Sơn Bình xưa”, Dân tộc học, số 3, 1979, tr. 52.

Nguyễn Huy Hồng, bđd, tr. 52, chth.1.

Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ, Hà Nội, 1984, tr. 142, chth.28.

Sđd, tr. 347 – 350.

Sđd, tr. 352.

Đại-học, Nxb. Tứ-hải, Hà Nội, 1949, tr. 28.

Xem sđd, tr. 101.

Xem “Hán Việt ngữ nghiên cứu”, Hán ngữ sử luận văn tập, Bắc Kinh, 1958, tr. 360.

Theo Ch. Lebaigue, Dictionnaire latin-français, Paris, 1960.

Les origines de Rome, Paris, 1971, pp. 96 – 97.

Đoàn Trung Còn, Phật học từ điển, quyển nhì, tr. 240.

Quyển nhất, tr. 132.

“Hán-Việt ngữ nghiên cứu”, Hán ngữ sử luận văn tập, Bắc Kinh, 1958, tr. 363.

Sđd, tr. 41, chth.1.

Sđd, tr. 61, chth.2.

Sđd, tr. 181.

Sđd, tr. 202 – 203.

Le premier homme, Paris, 1974, pp. 29 – 32.

Sđd, tr. 112.

Sđd, tr. 113.

Tổ tiên của người hiện đại, in lần thứ hai có sửa chữa, Thành phố Hồ Chí Minh, 1993, tr. 46.

Theo Công giáo và dân tộc, số 798, 17-3-1991, tr. 17.

L’ Antarctique, Paris, 1967, pp. 5 – 9, 11 – 12.

L̕orthographe, Paris, 1962, p. 105.

Dẫn theo P. Burney, sđd, tr. 104, chth.4.

La science chinoise et l’ Occident, tr. par Eugène Jacob, Paris, 1973, pp. 59 – 60.

KTTCTVN, tập I, Hà Nội, 1993, tr. 493.

Sđd, tr. 493.

Thơ văn Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nxb. Văn học, Hà Nội, 1993, A. Thơ Nôm, bài 108, tr. 145.

Kinh Thánh, Thánh Kinh Hội tại Việt Nam, Sài gòn, 1975, Tân ước, tr. 29.

Luận ngữ, tập III, bản dịch của Lê Phục Thiện, TTSXHL, Sài gòn, 1973, tr. 151 – 153.

Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam, Hà Nội, 1974, tr. 25.

Cơ sở ngữ văn Hán Nôm, tập I, Nxb. Giáo dục, 1984, tr. 24.

Sài Gòn giải phóng, Xuân Ất Hợi, tr. 25.

Đường thi, Sài Gòn, 1950, tr. 63.

Sđd, tr. 85.

Bản dịch tiếng Việt của Nhữ Thành, Hà Nội, 1988, tr. 223.

“Thử có một cái nhìn mới về bài Lương Châu từ”, Bách khoa văn học, số 9, 9-1991, tr. 11.

Đường thi, Sài Gòn, 1950, tr. 357.

Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội 1974, tr. 359

Bản dịch của Nhữ Thành, Hà Nội 1974, tr. 359

ELL, vol.8, p. 4070, col.1.

Structures étymologiques du lexique français, Paris, 1970, p. 65.

Cours de linguistique générale, Paris, 1931, p. 100.

Le language, tr. par Michel Olsen, les Editions de Minuit, 1989, p. 68.

Xem sđd, tr. 65.

Xem L’ étymologie, Paris, 1972, p. 26.

Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 105.

Sđd, quyển I, tr. 170 – 171.

Kiến thức ngày nay, số Xuân Ất Hợi, tr. 31.

Xem Kiến thức ngày nay, số 150, Chuyện Đông Chuyện Tây, tr. 54

Sđd, bản dịch của Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính, Nxb. Khoa học Xã hội, 1991.

Việt ngữ nghiên cứu, Hà Nội, 1955, tr. 67.

Về cương vị ngôn ngữ học của “tiếng”, Ngôn ngữ, số 2, 1985, tr. 48.

Loại hình các ngôn ngữ, Hà Nội, 1982, tr. 164 – 165.

Sđd, bản dịch của Nhữ Thành, Hà Nội, 1988, tr. 41.

Xem Trung Quốc văn tự học, Hong Kong, không ghi năm, tr. 40 – 41.

Phật-học từ-điển, quyển II, tr. 335.

Xem bản in năm 1949 tại Sài Gòn, tr .466.

Bản dịch của Phạm Trọng Điềm, Huế, 1992, tập 3, tr. 160 – 161.

Sđd, tr. 174 – 175.

Kiến thức ngày nay, số 133, tr. 93.

Phạm Đan Quế, Truyện Kiều đối chiếu, Hà Nội, 1991, tr. 223.

Truyện Kiều đối chiếu, tr. 18.

Sđd, tr. 409, mục trà mi.

Sđd, tr. 133, mục đồ mi.

Xem Hình âm nghĩa tổng hợp đại từ điển, tr. 1439.

Kiến thức ngày nay, số Xuân Giáp Tuất, tr. 29.

Theo wikipedia thì viết ikhthū́s (GAGO)

Việt-Pháp bang-giao sử-lược, Huế, 1950, tr. 266.

Xem Pierre Chaunu, Histoire de l’ Amérique latine, Paris, 1973, pp. 52 – 53.

Bến Nghé xưa, Thành phố Hồ Chí Minh, 1981, tr. 69.

Việt-Nam văn-hóa sử cương, Sài Gòn, 1951, tr. 98.

Dẫn theo Bế Viết Đẳng và các tác giả khác, Người Dao ở Việt Nam, Hà Nội, 1971, tr. 321 – 322.

Phan Ngọc Khuê, “Tranh Đạo giáo ở Việt Nam”, Mỹ thuật thời nay, số 37, 1993, tr. 4.

Theo Từ điển thành ngữ điển cố Trung Quốc, Lê Huy Tiêu biên dịch, Hà Nội, 1993, tr. 40.

Xem Lý Việt Dũng, “Bàn về Tranh bát tiên”, Phát triển kinh tế, Xuân Quý Dậu, 1993, tr. 46.

Xem Nguyễn Bạt Tụy, Chữ và vần Việt khoa-học, Sài Gòn, 1959, tr. 2 – 3.

Dịch lại từ nguyên văn tiếng Pháp in trong: Alexandre de Rhodes, Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài, Tủ sách Đại Kết, Ủy ban đoàn kết Công giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1994, phần nguyên văn tiếng Pháp, tr. 3.

Kiến thức ngày nay, số 176, Chuyện Đông chuyện Tây, tr. 48.

“Thử tìm hiểu một bài thơ trong chương trình văn học lớp 10”, Kiến thức ngày nay, số 61, tr. 12.

Theo Victor Chklovski, Le voyage de Marco Polo, trad. par Marc SlonIm, Paris, 1948, pp. 60 – 61.

Xem V. Chklovski, sđd, tr. 161.

Xem sđd, tr. 37.

Xem chẳng hạn, Đoàn Trung Còn, Phật học từ điển, quyển I, tr. 522 – sách này đã in thiếu ký hiệu chỉ nguyên âm dài trên chữ a thứ nhất và chữ a cuối của pāramitā.

Lịch sử thế giới cổ đại, tập I, Nxb. Giáo dục, 1977, tr. 242.

Tiền tệ thiển thuyết, Hồng Kông, 1971, tr. 37.

Kiến thức ngày nay, số 176, tr. 22.

“Xỉ mi thiên” đích nghiên cứu, Nô lệ chế thời đại, Bắc Kinh, 1973, tr. 162.

Từ tiếng Trung-quốc sang tiếng Hán Việt, Văn Sử Địa, số 18, Hà Nội, tháng 6-1956, tr. 87.

Văn Sử Địa, số 17, Hà Nội, tháng 5-1956, tr. 82 – 84.

Xem Kiến thức ngày nay, số 173, Chuyện Đông chuyện Tây, tr. 45, c.3.

Thành ngữ điển cố Trung Quốc, Hà Nội, 1993, tr. 45.

Luận ngữ, Nxb. Văn học, 1995, tr. 39 – 40.

Sđd, tr. 40.

Kiến thức ngày nay, số 177, Chuyện Đông chuyện Tây, tr. 55, c.3.

Xem Lê Văn Đức, sđd, mục heo.

Nguyễn Hiến Lê, Đại cương văn học sử Trung quốc, quyển II, Sài Gòn, 1964, tr. 22.

Từ điển thành ngữ điển cố Trung Quốc, GS. Lê Huy Tiêu biên dịch, Hà Nội, 1993, tr. 206, câu 781.

Xem Họ và tên người Việt Nam, Hà Nội, 1992, tr. 36 – 37.

Xem “Gặp gỡ nhà nữ điêu khắc Điềm Phùng Thị”, Nguyễn Đắc Xuân thực hiện, Kiến thức ngày nay, số 144, tr. 6.

Xem tr. 19.

Sđd, tr. 62.

Bđd, tr. 90 – 91.

Bđd, tr. 91 – 92.

Bđd, tr. 93.

Việt-Nam văn-học sử-yếu, Hà Nội, 1951, tr. 138.

Thi pháp – Thi tập, Sài Gòn, 1950, tr. 47.

Le calendrier, Paris, 1970, pp. 36 – 39.

Kiến thức ngày nay, số 193, tr. 19 – 20.

Dẫn theo Trần Văn Giáp, “Mấy ý kiến sơ bộ trao đổi với Dư Duy Cương tiên sinh về bài An Dương ngọc giản khảo”, Văn Sử Địa, số 28, Hà Nội, tháng 5-1957, tr. 18, 19.

Trích dịch từ Tung Tso-Pin (Đổng Tác Tân), Fifty years of studies in oracle inscriptions, Tokyo, 1964, p. 78.

Xem, chẳng hạn, Đái Xuân Ninh, Hoạt động của từ tiếng Việt, Hà Nội, 1978, tr. 77.

Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh, Tiếng Việt và các ngôn ngữ dân tộc phía nam, Hà Nội, 1992, tr. 7 – 31.

Xem Giáo trình lịch sử ngữ âm tiếng Việt, Nxb. Giáo dục, 1995, tr. 209 – 210.

Tiếng Mường và mối liên quan về nguồn gốc giữa người Mường, người Kinh, Văn Sử Địa, số 42, Hà Nội, tháng 7-1958, tr. 72.

Xem Nguyễn Quảng Tuân, Chữ nghĩa Truyện Kiều, Hà Nội, 1990, tr. 58.

Dẫn theo Vũ Văn Kính, sđd, tr. 278 – 279.

Xem sđd, tr. 58.

Xem “Về ngôn ngữ Tiền Việt-Mường”, Dân tộc học, số 1, 1978, tr. 65.

Xem Những vấn đề ngôn ngữ học về các ngôn ngữ phương Đông, Hà Nội, 1986, tr. 285 – 297.

Xem chẳng hạn: Nguyễn Lân, Từ điển thành ngữ và tục ngữ Việt Nam, Hà Nội, 1989, tr. 57 hoặc Nguyễn Như Ý (chủ biên), Từ điển thành ngữ Việt Nam, Hà Nội, 1993, tr. 148.

Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội, 1974, tr. 322.

Chữ nghĩa Truyện Kiều, tr. 184 – 185

Truyện Kiều, khảo đính và chú thích, Hà Nội, 1972, tr. 387.

Dẫn theo Thúy Kiều truyện tường chú, Chiêm Vân Thị chú đính, Trúc Viên Lê Mạnh Liêu phiên dịch và phụ chú, quyển hạ, Sài Gòn, 1974, tr. 11 chth. 22.

Thúy Kiều truyện tường chú, quyển thượng, Sài Gòn, 1973, tr. 253.

Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội 1974, tr. 127.

Truyện Kiều, khảo đính và chú giải, Nxb. Khoa học Xã hội, 1995, tr. 137 – 138.

Truyện Kiều, khảo đính và chú thích, Hà Nội, 1972, tr. 411.

Theo K. Kounine, Introduction, trong Victor Chklovski, Le voyage de Marco Polo, trad. par Marc SlonIm, Paris, 1948, p. 37.

Đại-cương văn-học-sử Trung-quốc, quyển II, Sài Gòn, 1964, tr. 67 – 68.

“Mấy điều tâm đắc về một thời đại văn học”, trong: Viện văn học, Thơ văn Lý- Trần, tập I, Hà Nội, 1977, tr. 41.

Xem Từ hải, chữ “long”, mục “long xà”, nghĩa 1.

Về bài thơ “Ngôn hoài” của Không Lộ thiền sư: chuyện rắc rối và cách đối xử, Kiến thức ngày nay, số 147, tr. 12.

Thơ Đường, Tản Đà dịch, Thành phố Hồ Chí Minh, 1989, tr. 110.

Đường Thi, TTK dịch, Sài Gòn, 1950, tr. 389.

Truyện Kiều, khảo đính và chú thích, Hà Nội, 1972, tr. 394, chth. 708.

Xem, chẳng hạn, Bùi Thiết, Vua chúa Việt Nam, Hà Nội, 1995, m. “Đại Nam”, tr. 31 và m. “Việt Nam”, tr. 156; Trần Trọng KIm, Việt-Nam sử-lược, Tân Việt, 1949, tr. 15; Lê Thành Khôi, Le Viet Nam. Histoire et civilisation, Les Editions de Minuit, 1955, pp. 148, 323, 348.

Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1975, mục “Khôn-dại…”, tr. 313.